作家朱琺：儒家正统秩序摒弃掉的东西就是怪谈生存的土壤 | 专访

原创界面文化编辑部界面文化

采写 | 董子琪

编辑 | 黄月

沙场断头的将军仍然可以活下去，充满飞鸟的大象在天上飞翔，已经死去的人凭借意志漂流到了想去的地方……这都是朱琺在《安南怪谭》中描写的奇异景象。《安南怪谭》是朱琺对越南怪谈汉文小说重新整理再创作的结果。安南，是越南的旧称，唐代起称安南——借用这个称呼，朱琺也表达了自己安于南方的心情。南方怪谈是“荒腔走板”的，而荒腔走板也滋润了文学的想象力，就像他在这篇访谈中所说：“南方是混乱的、不够井井有条的，不是儒家礼法秩序的政治清明的状态，这这会更提供美学和小说乐趣的所在，这就是文学上的南方性。”

朱琺（意为“聪明的傻瓜”，语出卡尔维诺《意大利故事集》）任教于上海师范大学古籍研究所，对民俗学、文字学、古代博物学有广泛的兴趣，曾任《越南汉文小说集成》主编，著有《卡尔维诺与计划生育》《安南想象：交阯地方的异物、幽灵和古怪》等作品。《安南怪谭》日前由江苏凤凰文艺出版社出版，借此契机，界面文化（ID：booksandfun）与朱琺进行了一次对话，我们谈到了他在越南经历的“全国女巫代表大会”、安南荒诞而独特的怪谈世界、流行文化中的风水秘术，以及如何以“不经”为要点重写怪谈。

朱琺

亲历“越南全国女巫代表大会”

界面文化：《安南怪谭》这部书是怎么写出来的？之前我们对越南有如此多的志怪资料可能不太了解。

朱琺：你说的这个可能是一个很普遍的情况。1999-2002年我读研究生，跟着导师整理和研究越南古代汉文文献。上世纪八九十年代中文学术界开始重视域外文献，起初对日韩的关注更多一点。我导师在90年代后期关注到越南，2003年我也跟着去越南考察公立图书馆所藏古籍的保存情况，那时候我在读博，2005年博士生毕业之后留在上海师范大学任教，当时学校里有一个越南汉文小说整理的大项目，这从属于一个更大的域外汉文小说整理的项目——也就是对中国以外地区的汉文小说进行整理——这些文献我们此前都不知道，前几年偶有韩剧提到了《九云梦》。我也参与了这个项目，2005-2010年5年间整理出了600万字、100来种越南汉文小说，其中不乏一些蛮有意思的故事。关注越南的学者很少，给这些文献做合乎古籍规范的整理工作，比如看版本、加标点、写校勘记等等，对古典文献熟悉的学者都可以做，可是越南的文化背景和历史状况少有人知，有学者甚至搞不清越南和泰国的差别。

如果划定一个历史上受汉文化深刻影响的汉文化圈，基本上就是日本、朝鲜半岛和越南，而这个文化的影响深刻度从日本到越南其实是递增的——日本是一个岛屿，有他们的文化传统，借鉴改造中国的文化，始终保持着自己的主体性，这一点在近代就更明确；朝鲜半岛基本保持独立状态；而越南在秦代以后就进入到了北方也即中国的视野当中，从汉代到唐代都属于中国的行政区划，至宋代才开始独立。越南有用汉文书写的传统，越南民族解放运动的领袖潘佩珠就用汉文写作小说——这一点像梁启超，他在越南近代史上的地位又似梁启超+孙中山，胡志明也始终写汉诗。从中国文学的角度看，会觉得他们的汉文写得还不够雅驯、不符合我们既有对汉语的期待。但也有人讲过，中心秩序之下，处于边缘的人因为对语言使用不够熟练也会带来一种生新感，也会产生令人惊讶的作家。

界面文化：你在书中也提到，你博士阶段在越南待过一段时间，有去越南四处寻访寺庙的经历，在当地遇到过什么有意思的事情吗？

朱琺：我自博士阶段起，在越南待过两三段时间，最长有三四个月，第一次就是非典时期。最主要还是争分夺秒在图书馆面对古文献，偶尔在休息日靠越南朋友带着，去古迹主要是庙宇晃悠，越南匾额对联都保留着汉文，这让我有一种亲切感。越南寺庙很多，不像我们长江流域现在很少能看见寺庙，越南的寺庙是很自然地生长的，是很社区化的，一个村庄多的话可能有六七个寺庙。他们的民间信仰是星罗棋布的。我说的寺庙包括了各种祠，甚至不排除所谓“淫祠”——也就是不符合儒家精神、不符合礼部律法的民间崇拜。一般在中央政府强大而有效的统治之下、在儒家知识分子有责任感的教化之下，淫祠会被斥责为不正当和非法的。

补充一下，越南的历代王朝虽是照搬我们的制度来的，但多少有点荒腔走板的意思。比如他们第一个国王或者说皇帝就立了五个王后，都叫皇后，不叫皇妃，对那些民间信仰也没有按照儒家正统去禁止打压，所以越南民间信仰呈现一种更加自然的状态，这种状况延续到上世纪后半叶，直到红色政权建立之后，也没有以一种意识形态摧毁另一种。

说到有意思的事，我记得是2013年，越南当代最著名的人类学家吴德盛跟中国学者组织了一个国际学术会议。这个会不同于一般的学术会议，会议时间设置在中秋节——越南历法跟我们一致，也用农历，但他们的中秋还是儿童节，兼有点狂欢节的意思，那时都市和村庄的小朋友全出去玩了。会议大多数时间都是在庙宇里进行，会上提交和宣讲论文是次要内容，主要是主办方把越南各地通灵的人都找去了，让他们演示突然神灵上身唱啊跳啊的情形。当时一个年轻的男子，二十几岁，穿上圣装，因是女神的灵媒而表现得特别妩媚，比其他几个女巫更妩媚。

那次经历给我的印象很深，我给它取名“越南全国女巫代表大会”。需要说明的是，那个演示并不是单纯的表演，看得出来通灵者都是全身心投入的，完全沉浸在神降临状态之中。在仪式进行过程中，还有些专业人士——比如越南民间文化所的年轻学者——也会在旁边当助手。灵媒表演是有一套班子的，要有音乐和一些唱和，他们当助手时也是全身心进入，处于信仰的场域，进入信众的角色。那个场景不是像我们一般可以随时抽离，可以带着智性的知识的优越感、唯物主义的态度去嘲笑和批判的。这个经历跟书写的文本之间有一些呼应。

《安南怪谭》
朱琺著
江苏凤凰文艺出版社 2020年5月

女子确认真相的方式与男性不同

界面文化：《安南怪谭》第一篇就是《你们说我就把脑袋抱在手里好不好》，讲述有人头掉了还能继续活的怪谈。你之前也讲过卡尔维诺的传闻折射出的头颅崇拜（相传卡尔维诺有着世界上最精致的大脑），那么这里面有一个关于头颅的故事母题吗？

朱琺：民间文艺学研究故事的基本方式是母题分析，母题分析的意思是全世界的故事都是有类型的，是可以分类、可以一网打尽的。我对头颅现象的兴趣，可以追溯到《山海经》的刑天神话，这是很早的没有头颅继续战斗的故事。这个故事在历代有好多变体，在越南故事里也有，杜甫也写过，“成都猛将有花卿，学语小儿知姓名”，指的是一个叫做花敬定的将军，在战场上脑袋掉了，大声呼喝“有头佳乎，无头佳乎”。在这类故事里，最后通常由一个女子无意间戳穿真相——这体现女子与男性确认真相方式的不同。女子会说，菜割下来能活，但脑袋割下来会死，那么先前凭着意志和巫术的“没头也能活”就崩塌了。广西莫一大王的故事也是这样，莫一大王是一个反抗中央政府的人物形象，他被皇帝处死砍了脑袋，他交代他妈妈说，给他放在一个缸里，七七四十九天之内不要打开看，然而“女性的好奇心”促使妈妈在第四十八天揭开，最终他没有完全复活，再也没有力量可以与中央政府抗衡。

界面文化：所以，这类故事里的女性经常扮演着有着朴素生活经验的坏事者的形象，为什么会这样呢？

朱琺：这可能体现出两种不同的观念。瑶族畲族也有一个盘瓠的传说：高辛王时期有外敌入侵，国王贴布告说，谁能把对方主帅弄死，我就把公主嫁给他。他的一条叫盘瓠的狗就揭了榜，叼了敌人的脑袋回来了。为了遵守诺言，高辛王只好把女儿嫁给狗。大家都很不甘心，公主尤其不甘心，这时盘瓠口吐真言说，我是龙种，把我放在蒸笼里蒸七七四十九天，我就会变成人。出于发泄和好奇等各种原因，这位公主就这么做了。但她实在按捺不住，在第四十八天掀开蒸笼一条缝，想瞅瞅盘瓠到底怎么样了——什么也没看见，第二天，也就是第四十九天的时候，盘瓠出来了：出来的是一个脖子以下帅小伙，但上面顶着一个狗头的家伙。据说，后来盘瓠和公主搬到南方去了，成为几个族群的祖先，这些族群也崇拜狗图腾。——正是这位女子、这位始祖母造成了这种奇特的状况，所以也可以说，女子在这个过程中还原了某种古老的真相。

界面文化：好像不光是“无头也能活”，也有“挖心还能活”的类似故事？

朱琺：更有名的是《封神演义》，妲己要害比干，跟纣王说比干长着七巧玲珑心，让纣王给比干挖心。比干被挖心后，姜子牙给了他一道符，所以他才活着，比干捂着空荡荡的胸膛走出朝堂，最后却被一个卖空心菜（小说中说的是“无心菜”）的妇人喝破。让没有心的人能继续活，这在姜子牙是一个法术，而此前从刑天到矫公罕都是不讲原因的，可能是“意志”在起作用。所以比干的故事讲得很明确但也很无趣。无头能活和无心能活是一个母题的两种不同的变体，心跟脑的关系也很有意思，到底是心是思维器官还是脑袋是思维器官，也有很多讨论。

生死之间正是“怪谈”之怪的所在

界面文化：《安南阿Q做皇帝还有史前飞行器》这篇写道，阿Q骑着装着飞鸟的、气充的大象不可思议地飞起来了。飞象这个意象怪异而瑰丽，在中国志怪是不是很少见？

朱琺：中国志怪里很少见到大象，可能跟大象从中原撤退消失有关。早期传说舜的故事里有大象，但在历史化的叙事中把他说成一个人，变成了舜的弟弟。我第一次读阿Q的故事，也觉得气充飞象这个太厉害太有想象力了，居然可以这样写。这也是我们关注异域文化的重要立足点，如果普天之下只一种声音，那就没有怪谈了，怪谈就是提供一种不一样的、闻所未闻的状况。

在阿Q故事里，大象的外壳内有飞鸟，因此它才飞了起来。后来我在印度的细密画看到了类似的主题——所以说不定这个故事与印度文化有某种隐秘的关联——先是画一个大象的外形，然后里面添上各种各样的动物。我在豆瓣还设过一个相册专门找这个类型的细密画，现在找了几十幅：大象、骆驼、马的轮廓线里面会添上各种动物，比如蛇、乌龟、兔子等等，用细小的动物的轮廓线拼成了大的动物的轮廓线，外面的容器充满了其他的东西，这跟阿Q故事有些相似。阿Q的大象，指哪儿飞哪儿，飞到朝廷里，就开始反抗中央王权，但这个反抗不是激烈的，而是戏谑的，是利用皇帝的好奇心，接着用不体面的方式结果了皇帝的性命；后来阿Q又跑掉了，还拐跑了一个王妃，最后用怪异的方式奔月了。故事里面有两次飞升，一次是骑着大象飞升，这是“动物性的飞翔”，还有一次是拽着树根的“植物性的飞翔”，更加无理。

“徐道行” 书中插图靈树绘

界面文化：这本书里写到的怪谈，也有讲到生与死之间的、生物与非生物之间的状态，比如没有头颅还能不能活，徐道行父亲的尸体漂在水中去想去的地方……怪谈是不是经常处理生死之间的状态？

朱琺：这点是我作为作者没有明确想过的。生死之间，现在想想，正是我理解的“怪谈”之怪的所在。子不语怪力乱神，儒家正统秩序摒弃掉的、非理性的、不容易被梳理得井井有条的东西，就是怪谈生存的土壤。有些读者会觉得怪谈就是阴森恐怖的，依我的理解，怪谈是不同于现实主义的、不同于处理得干干净净的东西，是暧昧不清的、夹缝中的、相对正常来说畸变的状态。怪谈打破了生与死的二元对立，虽然它也强调善与恶对立，会塑造脸谱化的人物、会处理幸福与不幸的命运，但是正如你所说，还会存在这些卡在生死之间的状况，就是那些东西构成了一种远处的神秘，而且文学应该处理一种非对立的关系。

界面文化：你书里所写的越南的风水秘术，在我们今天的流行文化里经常能看到类似的表现，你觉得《鬼吹灯》里的风水和怪谈里的风水有什么不同？

朱琺：对，如果把流行文化放在过去的时代就是民间文化，而这些民间文化都处于有待改写的状态。古代也是这样的，三国的故事从三国一直讲到唐代，这是一个世代累积的过程，唐代人就非常熟悉张飞的形象，宋代苏轼也会写到诸葛亮和周瑜，但跟我们看到的《三国演义》里的是有所不同的。《三国演义》之所以优秀，是因为它在原先流传的基础上进行了再一次的书写。流行文化是类型化的，民间故事也是类型化的，如果以知识分子的傲慢和优越感看（笑），这类文学可能是在文学的野心、语言的追求上不够明确，以大家看着爽就好的态度，抱着可以一次性消费掉的目的，跟以前乡村庙会说书人讲故事差不多。当然有些说书人也可以讲得很优秀，甚至比罗贯中更好，可能会湮没在更大的洪流中。我们的流行文化在公共场域中演绎出来，也有可能湮没在时代中，当然也可能流传下去。

“风水师” 书中插图靈树绘

荒腔走板是文学的南方性

界面文化：书里专门讲到风水，也提到了“斩龙脉”的母题，“斩龙脉”在当代故事里我们也经常可以看到，通常都是南方某地认为北方来人斩断了本地的龙脉，这里是否有一个南方对北方保持警惕的态度？

朱琺：“斩龙脉”有一个悠久的传统，秦始皇那时就讲东南有天子气，这可能跟秦汉的更替有关，是东南的一批人推翻了秦朝，所以后来受到历史的教训，格外重视对南方的镇压。民间故事常说，明代刘伯温到处替朱元璋挖断龙脉，会说东南某地有天子气。这样的故事台湾地区和越南各地都有，讲的是北方的风水师不安好心来本地破坏风水，我们这么不发达，就是因为好风水被北方风水师破坏掉了。

界面文化：之前你也讲过南方故事有荒腔走板的一面，应该怎么理解荒腔走板？

朱琺：我可能更站在南方的立场，南北分野在中国文化上也一直是一个很重要的主题，我们不太区分东部西部，更多说南北地理气候文化人种上的差异：北方更单纯、一统化，南方更混杂。那么大一个北方方言区，各省相同，而南方闽方言、粤方言，吴方言都是互相无法当面交流的；地貌分化、文化和信仰也是如此，南方的志怪妖怪也是这样。

我们长江流域也算南方，但我们从小接受教育是北方的，普通话是北方话，四书五经是黄河流域的，我们知道的认同的历史是黄河流域中心的，南方一直是边远的，但边远往往会产生故事和志怪，就像整齐如棋盘的唐朝时的长安，不如在山泽混乱混沌的处境中更加原生态和没有限制。比如阿Q骑飞象的故事，让我们惊讶的，不仅是我们这里没有象这个物种，而是鸟去让象飞起来这样的意象。

我用“安南怪谭”而不是“越南怪谈”作为书的标题。安南是个过去的称呼，最晚用到1949年之前：《围城》里开头讲到安南巡捕，讲的是越南人跑到法租界来当公务员；唐帝国建立四大都护府，安东、安南、安西、安北，用的最久是安南。安南从北方立场上是说希望南方太平，安南与中原的关系是微妙的，宋代时开始独立。安南是我们能认知的传统世界的极致，再往南谁也不知道了；另外一个意思是，我期待自己安于南方，南方是混乱的、不够井井有条的，不是儒家礼法的秩序政治清明的状态，这会更提供美学和小说乐趣的所在，这就是文学上的南方性。

妖怪是被罢黜的神灵，

怪谈是不经的写作

界面文化：小泉八云收集日本民间怪谈整理出了《怪谈》，你对越南民间怪谈的整理与他是相似的吗？

朱琺：《安南怪谭》书名中的“怪谭”就是借鉴了小泉八云的《怪谈》，《怪谈》激活了日本文化中一个有意思的层面，并将其向全世界推广，这也让周作人和鲁迅在内的中国文学家和读者了解了日本怪谈文学。小泉八云的成果并不同于柳田国男对日本民间故事的发掘，因为小泉八云不是日本人，他是一个在纽约做记者的爱尔兰人，向报社预支稿费在日本采访，后来娶了日本太太，自己也归化日本了。小泉八云有一种外部的视角，这个做法跟我对越南民间故事的处理是一致的。我不是越南人，从一个中国人来处理越南题材；把越南怪谈用汉语发布，这同样也是外部视角。

界面文化：整理重写这些怪谈故事最大的难处是什么？

朱琺：重新书写的困难之处，是要“不经”，不能完全按照既有的文学规范写，也不能按照民间的样态写，所以是尴尬的也是有实验性的，每一篇重写的过程都不算特别顺利。重写怪谈和之前说的学术成果会有一些联系，从总体上是两个东西。有研究越南的朋友（对这本书）表示期待，但我觉得历史研究角度的阅读未必是我所期待的；也有一个前辈恭喜我新书出版，我跟他说，我出的小说集也没有太大意思，他就很直率地说，哦小说集那就不要了。这是介于文学追求和学术训练两者之间的一条小路。

界面文化：“不经”具体是什么意思？

朱琺：可以说是荒腔走板，不经之谈，荒诞不经。“经”是经典，是被以往很多人所重视的，是经过圣人之手的。明清语境里，“红楼”“西游”都不算是典籍，可能流行，但在四部之外，并没有被真正地重视过，南方的故事也有这样的状况。可是南方故事真的始终在边缘处吗？在更古老的时候它们可能是重要的。

我对志怪的看法受柳田国男的影响。柳田国男对妖怪的定义里提到一点，妖怪是被罢黜的神灵，至少有一类妖怪是有人信仰的，但后来被认为不符合规矩、不道义、不经。比如说南方某个村庄里的一个神有些很过分的事情，像是乱搞男女关系，降下祸害等等，原先大家觉得这是理所应当，继续崇拜，但来自北方的读书人在四书五经影响之下，要规约这样的神，老百姓就不能公开祭祀，神灵就变成了妖怪，所谓的神性叙事就没有人提到了。

雷公信仰就是这样，很多志怪故事都写雷公遭到捉弄，雷公故事的演变也是有历史脉络的。世界很多民族的最早至高神里都有雷神，宙斯、耶和华都是雷神，但后来随着文明的发展，雷神被罢黜了，人们会嘲笑他，打雷都打不准。这体现了天人之间的紧张关系，人进天退才是文明历程。河伯信仰也有如此，河是黄河，河伯是黄河之神，早先河伯信仰是非常神圣的，到后来河伯就被各种贬低，河伯娶新娘、活人祭祀的习俗也被认为是陋习。随着文明进展，各地民间崇拜的集体意识在发生变化，这个变化之间就有妖怪产生。

界面文化：在写法上，每篇故事之后都跟着一段“朱琺案”，好像是从学者的角度重新梳理了前面改写的故事，也加上了你个人创作的经验，为什么要这么写？

朱琺：这是对卡尔维诺的《意大利童话》形式的模仿和递进。卡尔维诺在书前有一篇两万字前言，把整理民间故事的意义、叙事文学的作用很系统地写了出来，并且对每个故事都有一则简短的说明。卡尔维诺把自己当作民间故事的讲述者，他并不是脱离民间故事之外的作家，事实上我们每个人都是民间故事的讲述者。我写这个“案”，也是想在形式上跟《意大利民间故事》保持一致，我自己有一种学者的身份，这个很难割舍掉，就尽可能把出自学者的眼光、兴趣、癖好、陋习的材料和文字都塞进在注脚中。在字数上，每一篇的案语尽量跟正文一样长，做到“等量齐观”，与正文即怪谭故事之间，相互呼应也前后对照，彼此映衬还上下干扰——这是《安南怪谭》一书在形式上最重要的一个用心。

本文为独家原创内容，采写：董子琪，编辑：黄月、潘文捷，未经界面文化（ID：Booksandfun）授权不得转载。

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