预言、乌托邦与中国政治 | 《神文时代》绪论（下）



政治预言是政治思想和实践的重要部分，即便到了打着“科学”旗号的现代，预测未来政权、社会、历史的发展趋势，依然是每个政治团体非常重视的内容。中国的谶也是政治预言的一种，如果用西方的思想传统相对照，相当于后者的“Prophecy”。中国近代在政治、军事、知识竞争上的失败，使我们极力否定过去，把一切的失败归结于过去道路选择的失败——把过去都斥为“封建的”、“旧的”、“迷信的”、“非理性”的。甚至在语言选择上，也全面用外来词汇取代固有的概念，比如“格致”、“术数”一类的词汇被“科学”（Science）一类的外来概念取代。余师艾尔曼教授（Benjamin Elman）考察近代中国“科技”语言系统的变迁，极力复原在中国传统语言未被外来词汇取代之前的面貌，其理论基础也是认为，近代以来极度的民族自卑感扭曲和湮灭了中国古代文明的高度和辉煌。就中古中国而言，相对同时期的西方，中国一整套的天人感应、五德终始的政治解释学说，比西方的政治学说远为复杂和有效。但是到了近代，不论西方学者，还是中国学人自身，都极力抹杀其真实的历史角色，将其碎片化、迷信化，似乎中国中古时期的政治思想就是建立在简单、粗暴、片段的巫术和暴力基础上的。我们只有回到中国古人的思想和知识世界中，摒弃用现代概念框架古人，而遵循古代知识的信仰的内在逻辑，才能理解真实的历史画面是什么样的。虽然完全复原真实画面是不可能的，但是至少可以恢复因现代理性和“科学”而遭到扭曲的部分画面。

预言一般可以被进行神圣性的阐发（divine inspiration）或者解读（interpretation），预测具体事件的发生。这种预测的知识基础有两个：第一，其传递的信息植根于被广为信奉的神圣体。这种神圣体可能是一个具体的“人”，比如上帝、孔子、传说时代的圣王、信仰导师等等；也可能是某种超自然力量，比如天命、圣灵（Holy spirit）、因果；也或者可能是一个被神圣化的知识体系，比如基督教神学、儒家经典、某种政治主义等。正因为这些预言出自圣人之口、载于经典之书、笼罩着神性 的光芒，所以才能给人们的心灵造成很大的影响，才能在人类历史上扮演重要的角色。第二，这些预言能够在现有的知识体系和知识逻辑中得到解释。比如中古时代的宗教体系，以及天学、历算、音律、占卜、兽异等等“自然科学”知识，是支撑起当时政治合法性论述的重要基础。预言也正是往往植根于这些普遍观念和一般常识之上，才能被受众接受。这一点并不仅仅适用于中古时代，可以说，这是人类政治生活的一种常态。“现代”的政治意识形态，也往往需要建立在“先进”的科学理论的基础上。比如自然科学的进化论，就对人类社会的逐次前进学说产生了重大影响。

人类从未停止过对自己未来的预言，我们至今也生活在预言所描述的美好世界的憧憬里。这种前景和规律的描述，往往会被神圣化，变成一种神圣的知识（Divine knowledge）。中国中古时代以五德终始、天人感应为核心学说的神文主义意识形态，就属于这样一种神圣的知识。即便到了它能控制人们心灵的末期，它的一套说辞和概念，依然潜移默化地渗透在人们的脑海里。西方的《圣经》中也充满了预言。圣经预言（biblical prophecy）往往充满了对政治、灾难、救世主到来、人类最终命运的描述。对救世主的期盼，不仅见于西方传统，也屡屡出现在东方的历史和现实中。这是一种典型的预言，一方面否定现实世界，将其描述为黑暗和腐败的，一方面憧憬光明的未来、大同的世界。此类救世主预言的吊诡之处，在于一方面它描述未来的美好，一方面却强调强力领导（救世主）的重要性。一旦大同的理想和权力的垄断结合在一起，就注定了这一预言的失败命运。

一种观念要想影响政治走势和思想变迁，往往需要植根于大众所能接受和认知的既有知识和信仰之上，而不是仅仅停留在少数精英知识分子的喃喃自语中。以此推断，若以倒放电影式叙述中国思想史，按自己架构的流派分门别类加以阐述，确如陈寅恪所言，框架和叙述越完美，却离事实越远。一句谶言，一个符瑞，往往背后有深厚的信仰背景和政治传统在支撑。除了运用谶纬、宗教进行政治预言和宣传之外，阴阳灾异和祥瑞思想也主要与政治预测紧密相联。从政治思想史的意义上说，引发政治狂潮的并不一定是被后世认为最为精妙和“科学”的学说，而是植根于主流心态中的思想意识。

《礼记•中庸》所云:“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”在天人感应思想影响下，人们认为，天地灵异之气，日流行于宇宙，而与人心相感召，顺气应之则兆而为祥，逆气应之则化而为妖。不论是“祥”还是“妖”，不论是“瑞”还是“灾”，都是对现实政治情势的反映，是对未来趋势的预兆。在中古时代，统治者和精英阶层对此非常重视。南朝齐梁史家沈约的《宋书》首创《符瑞志》，突破断代之限制，分三卷记载了从远古太昊帝到刘宋王朝的诸多祥瑞现象，是刘宋之前中国符瑞现象的集大成之作。《文选》中有“符命”一体，专为叙述祥瑞征兆为帝王歌功颂德之文。魏收的《魏书》专门设《灵征志》，认为“化之所感，其征必至，善恶之来，报应如响。斯盖神祇眷顾，告示祸福，人主所以仰瞻俯察，戒德慎行，弭谴咎，致休祯”，但是“治世之符，乱邦之孽，随方而作，厥迹不同”，所以“录皇始之后灾祥小大”，以资借鉴。被认为唐初带有鲜明儒家色彩的魏征，在《隋书》中论灾祥之事，其思想意识也依然不脱神文主义的色彩：

中国传统所谓祥瑞、灾异，其实质可归纳为“异象”。基督教《圣经》中往往以异象（vision）指一种从天上来、特别的看见、启示和引导。许多异象是看见超自然的景象，或是有关未来的预言。笔者所说的异象，与此不同，实际上是对神文主义之下政治征兆的概括，是不同寻常的景象——包括自然的和人文的，比如天文气象、兽异羽孽、山川变易、历法音律等等。用中国中古传统的语言来说，就是祥瑞和灾异。国之将兴，必有贞祥；国之将亡，必有妖异。所谓“妖”，是指不符合自然的规律和人们的期待，反时为妖。中国古代的政治预言，基本建立在对自然和社会“异象”观察的基础上。其思想基础，便是天人感应、阴阳五行的知识体系。在今天看来，古代的预测方法似乎是幼稚可笑的，现在把这些基本上归类为迷信和荒诞的传统。但古代人类在进行预测时却是相当严肃，毫无自欺欺人的意思。在当时的历史背景下，这是最为理性和复杂的政治学说，相比同时期的西方，要完善和系统得多。

异象的出现，是神圣力量干涉（divine intervention）的结果，是由于超自然力量或者规律的介入和操作，而产生的异于甚至违背一般自然法则（law of nature）和常识的现象。在基督教世界里，异象有个专门名词“miracle”（通常翻译为“奇迹”）。奇迹被认为是上帝和自然法则一起合作的产物，但是神学家则认为上帝不需要遵循自然法则就可以独立制造奇迹。基督教的“奇迹”是上帝（有时候通过圣人）的杰作而中古中国的“异象”是上天的杰作。在中古中国的知识和思想语境里，异象是上天对人类世界好恶评价的反应——多数情况下是基于对“天子”履行自己承诺的反应。在这套理论里，异象就分为“祥瑞”和“灾异”，“祥瑞”是对君主统治的肯定，而“灾异”则是严厉的警告。在基督教“奇迹”理论里，奇迹往往是为了证明上帝的伟大和神圣，而中古中国的神学理论里，异象则主要作为君主统治好坏的标准。但是值得指出的是，显示天（神）命和反映现实，这两种“异象”（“奇迹”）的功能，在各个文明和宗教体系中，几乎都同时存在。

万物万事皆可出现灾祥，天文、云气、光象、禽兽、草木、山川、器物、历法无所不包。从根本上上说，通过灾异、祥瑞推断未来的方法，与大多数古代世界关于征兆的理论基础post hoc ergo propter hoc（事件B发生在事件A之后，所以事件A就是事件B的原因）的逻辑是一样的。这种思路一点都不奇怪，即便是到了现代也一样到处可见。早期中国帝王的一个根本特征就是能够理解天道的节律并保持人间事物与天道变化相一致。过去5000年中五星最接近的两次聚会发生在公元前1953年2月下旬黎明之前和公元前1059年5月下旬黄昏时。这两次会聚极为罕见；加上公元前1576年奇特的五星“错行”也被记载下来，此三次五星异象分别对应夏、商、周的天命，它们分别取代了前者建立了新王朝。这就是“五星会聚”与“革命”形成“post hoc ergo propter hoc”关联性的最早例证。

中国的经学传统长期以来一直记载着，在极早的时代天文征兆与决定新王朝建立的重大政治和军事事件曾同时发生。司马迁《报任少卿书》云：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”正此所谓也。《魏书》记崔浩擅长“玄象阴阳”，太宗命其“筮吉凶，参观天文，考定疑惑”，而崔“综核天人之际，举其纲纪，诸所处决，多有应验”。张渊作《观象赋》云：“《易》曰：天垂象见吉凶，圣人则之。又曰：‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。’然则三极虽殊，妙本同一；显昧虽遐，契齐影响。寻其应感之符，测乎冥通之数，天人之际，可见明矣。”北周时庾季才以“緯候災祥”，劝宇文护归政天子。此类例子，举不胜举。

不但天文被纳入政治体系之中，气象、历法、鸟兽、草木莫不如此。《旧唐书》所谓“鸟禽异”、“兽异”、“草木异”，可称之为五行异象。比如所谓嘉禾（麦）、为一株多穗或异株同穗之麦。这种具备异象的庄稼，被认为是上天降瑞，对当时政治统治的肯定。这些现在看来非常荒诞的内容，却被古人认真地记载于典籍之中，并且实际上对当时的政治和社会产生了巨大的影响。“五色大鸟”作为与凤凰相对的概念，与谶纬之学紧密相关。虽然具备相似的外形，但凤凰为太平之瑞，“五色大鸟”则为羽虫之孽。相关论述多出自纬书，又与汉唐间的政治宣传紧密相连，又是鸟情占传统的重要内容，深刻地影响了汉唐间的许多政治事件。唐人著述如《天地瑞祥志》、《开元占经》等，多引《乐纬》中有关“五色大鸟”的条目，这些条目的内容为纬学思想的重要部分，呈现了当时政治思想和政治实践的丰富内容。《宝雨经》与武周政权的密切关系，它关于“山涌”的内容，并非仅仅是普通的祥瑞，而是对垂拱二年（686）和载初元年（690）新丰县和西京万年县山涌的呼应，其目的是为了强调武周政权的神圣符命于佛经有征。“山涌”在阴阳灾异理论中通常被视为灾异。在新丰和万年两地出现山涌之后，武周政权先是依据孙氏《瑞应图》中关于“庆山”的说法，将其解释为“王志德茂则生”的祥瑞。而后则根据天竺僧人的说法，将其解释为佛教圣山“祇阇崛山”在本土的显迹。而后，在菩提流志重译《宝雨经》时，窜入了关于山涌的内容，作为武周政权的祥瑞。代表阴阳灾异思想的“庆山”和代表佛教理论的“祇阇崛山”，在武周政权操弄山涌做政治宣传中的关系，可视为佛教传入中国之后又一次与中国本土思想的冲突和融合。

正因为“灾祥之发，所以谴告人君”，事关重大，所以历代君主都格外重视，唐代，太史局太史令掌观察天文，稽定历数。凡日月星辰之变，风云气色之异，率其属而占候之。乾元元年又别置司天台，“凡玄象器物、天文图书，苟非其任，不得预焉。每季录所见灾祥，送门下中书省，入起居注。岁终总录，封送史馆”。历代政权都强调将灾祥的解释权垄断在自己手中。后赵石勒甚至“置女太史于灵台，仰观灾祥，以考外太史之虚实。……禁郡国不得私学星谶，敢有犯者诛”。太史令薛頤出家为道士，太宗“敕于观中建一清台，候玄象，有灾祥薄蚀谪见等事，随状闻奏。前后所奏，与京台李淳风多相符契”。唐开成五年（840），有敕云：“司天台占候灾祥，理宜秘密。如闻近日监司官吏及所由等，多与朝官并杂色人交游，既乖慎守，须明制约。自今已后，监司官吏不得更与朝官及诸色人等交通往来，委御史台察访。”

现代学术容易把现代的理性主义和古人的知识对立起来，将后者斥为非理性、“封建迷信”、“零碎”、“不科学”。但实际上，不论在中国还是欧洲，超自然（supernatural）在中世纪生活中是非常普遍的一种文化因素。中世纪不论正统教会还是普通大众，都相信巫术是完全“理性”的选择。在中国，建立在天人感应基础上的祥瑞灾异思想，也广泛被知识精英和普通大众所接受。在他们的知识世界和信仰世界里，这就是理性的选择，是依据其内在逻辑推导出来的合理的结论。如果要真切体会古人的思想与行动，必须去除现代知识的傲慢，“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。

其实即便在西方，“科学”方法将预言、占卜、“奇迹”挤出知识体系，也是经历了很长的历史时期。到了美国独立战争时期，对奇迹的批判依然在继续，比如托马斯·潘恩（Thomas Paine，1737-1809）说：“充斥在《新约》和《旧约》中的有关‘奇迹’的传说，只有骗子才会宣扬、愚民才会相信。”美国第二任总统约翰·亚当斯（John Adams，1735-1826）1815年6月20日给托马斯·杰斐逊的信中说：“摆在人类面前的问题是：是由自然之神依照自身的法则管理世界，还是让国王和教士们依靠虚构的奇迹（fictitious miracles）来统治？”

时间和空间是人类感知自我存在的基础。在解释自己为何具有统治人民的资格时，时间和空间都非常重要。空间容易理解，本书中笔者通过天文测量与天地之中、云气占与反政治中心主义两章进行论述。但时间看不见、摸不着，容易让人困惑，这里再专门交待一下笔者的思路和想法。

1962年2月竺可桢赴广州参加科学技术十年（1963-1972）规划会议。会议开幕之前，竺可桢与中科院副院长吴有训一起去看望陈寅恪。事后竺可桢在日记中写道：

陈寅恪对年历之学向来重视，他早年出任清华大学国学研究院四大导师之一时列出他本人指导的学科范围，排在第一的就是“年历学（古代闰朔日月食之类）”，其次才是古代碑志与外族有关系者之研究、摩尼教经典回纥译文之研究、佛教经典各种文字译本之比较研究、蒙古、满洲书籍及碑志与历史有关系者之研究。虽然陈先生并未撰述太多年历之学的研究文字，但是从竺可桢日记可以看出，他对年历之学始终抱持着浓厚的兴趣。而竺可桢虽然后来主要精力集中于物候学及气候变迁，但是其中青年时代，实际上对天文学史有精湛的研究。此时“三年自然灾害”刚刚结束，陈寅恪虽然失明已久，但是依然关注时局的发展，希望从天文异象中追寻历史运行的轨迹。

一切的历史事件都发生在时间里，所有的文明、政权、信仰的兴衰更替，也都在时间里发生。对一个政权或一个信仰体系的而言，其神圣性成立的一个基础，也是时间——用现在的话讲，就是它的出现和兴起符合历史发展的“趋势”，是历史的“必然选择”。它们必须阐述自己在时间长河中的位置，必须说明自己在时间（历史、现实、未来）里的角色（必然性、神性、异相、自然）。用现在的话说，就是处在什么样子的发展阶段，代表着什么样的必然前景。

虽然植根的知识和信仰基础不同，古今中外的政权和类政权体制，在维护专制统治合法性的作法方面，并没有显著的区别。我们现在把基督教主导的欧洲历史称为“中世纪”，但是当时的基督教知识分子并不这么认为。他们认为世界历史和基督教的历史是同一的，始自伊甸园里的亚当和夏娃，终结于“末日审判”。在这种观念下，他们的时代就是耶稣第一次来到人间之后的时代，而他们对人类历史的分期是建立在人类世界会走到尽头的认知基础上的。当基督教观念已经牢固地支配着意识领域时,中世纪的史书作者们记载自己的历史、文化和制度时,不再将它们追溯到罗马世界,而是归于他们自己。他们并不认为自己是处在一个所谓的“中世纪”。对他们来说，他们就是现代——他们代表的才是真理和历史发展的趋势。工业革命之后各种政治思潮的兴起，虽然理论千变万化，打出的旗号五花八门，但是无不需要极力论证自己代表的才是真正的历史发展趋势。近代历史发展观虽然逐渐排除了“神学”的影响，但是取而代之的“历史必然性”，实际上也只不过是披上了科学外衣的“神学”历史观，唯一的不同，是把人格化“神”去人格化而已。

在论述统治正当性或者合法性的过程中，一个重要的方便，是将自己与过去的时代区隔开来，自己代表的是“新”的方向，而过去是“旧”社会。所以“革故鼎新”是统治者常用的宣传口号，从实质上讲，这不过是对时间的一种操弄。不论是现代，还是在中古时代，概莫能外。在中古时代，到底采取年号纪年或者王号纪年，或者究竟采用子月、丑月，还是寅月为岁首，以现在科学主义的看法，仅仅是一个纯粹的自然问题, 不应有更多的歧义。但是对于中古时代的政治家、思想家，乃至被统治的普罗大众而言, 这却是一个有关权力合法性的重大政治问题, 事关政权之生死存亡, 有着特别重要的政治意义。纪年方法与上古的政治传统和遗产相联，与上天赋予的政治合法性（天命）相关，不论是强调自己取代前朝的合法性，还是强化自己对同时期其他政权的正统性，还是凸显君主本人肩负革故鼎新的开创（或中兴）使命，都不可避免地面临着，从各种理论来解释自己在时间长河中的角色和地位。

所谓的时间，在大多数语境中并非是一个自然现象，而是人们出于社会、宗教、政治、商业等目的构造出来的社会概念。宇宙和地球有自己的生命周期，时间的流逝并不受人类的影响。但是人类对时间的定义和理解，却赋予了它各种复杂的社会意义。人类文明因此不但存在于单纯的时间里，而且还受到自己创造的时间意义的影响和塑造。比如说，公元元年本身与其它年份并无不同，但是后来因为被基督教赋予了神圣意涵而变得重要起来。又比如一周七天的划分，是人类自己的划分，这种划分也对历史产生了重要的影响。历法本身改变不了时间，但它可以影响人们对世界的看法，从根本上说是一个出于主观目的的社会架构。千年（millennium）、世纪、甲子等等时间观念，都无一不反映这一点。中国古人不会庆祝百年诞辰，但是六十年一轮回的甲子却非常重视。特殊的时间点，往往被赋予格外的政治和思想意义。比如隋朝的仁寿四年（604年），是甲子年，而且是历法上极为凑巧的上元甲子，这一年正好又赶上隋炀帝登基为帝，于是，这一年就被赋予了很强烈的政治意义，被宫廷学者大加宣扬，以巩固隋炀帝的帝位。

《隋书》卷三八《刘昉传》载隋文帝诛刘昉诏云：“天之历数，定于杳冥，岂虑苞藏之心，能为国家之害？”所谓“历数”，即王朝之符命。在现代知识中，人们热衷于探讨历史发展规律，而古人也是如此，只不过他们所依赖的知识不同，这些知识往往被我们视为迷信和荒诞。比如革命之的征兆，既有天人感应、祥瑞灾异的解释，又有时间自身的规律，后者比如中古时代曾经流行一时的干支革命思想。纬书中说“戊午革运、辛酉革命、甲子革政（令）”，每逢这些年份，君主都会修德禳灾。而这种学说传到日本，对日本的历史和传统也发生了深远的影响。

历法在中古时期更多的并不是一项现代意义上的纯粹的科学活动，而是一项基于天人感应、五德终始学说，与谶纬祥瑞、星占术数紧密相关的一项政治和文化活动。从根本意义上说，历法之所以成为中古时代重要的意识形态宣传工具，乃是其与时间的密切关系。一个政权需要阐明人民和自己政权所处何种时代，才能阐明自己所负何种神圣责任，这在任何一个时代均是如此，因此确定自己所处时代的伟大意义，在中古时代也是极端重要的政治文化活动。古代历法作为一个知识体系，主要是论述王朝历数，并预测家国命运。什么是历法之本，或者说制定历法的基本准则是什么，是古人关注的重要问题。有的人以合天为历本，有的以律吕、大衍之数为历本，有的则以谶纬为历本。历法应该合阴阳之数、谶纬之言、经典之说。

弥赛亚主义（Messianism）是一种围绕救世主为中心的信仰。许多宗教和文明都有弥赛亚（Messiah）或救世主（Savior or Redeemer）的观念，除了犹太教、基督教、伊斯兰教等亚伯拉罕系宗教以救世主观念为人所知以外，佛教的弥勒（Maitreya）、琐罗亚斯德教的沙西安（Saoshyant）、道教的李弘也都属于这样的信仰。它们有一些共同的地方，比如认为当下的世界是黑暗的、糟糕的、必须改变的，但是依靠平常人的力量又无法改变，必须借助神圣力量的干预。在多数宗教里，这种神圣干预（divine intervention）是通过特定的、挑选出来的人来实现，比如道教有“种民”的思想。在救世主来到世间拯救人类之后，将建立一个崭新的世界、崭新的社会，而这些信仰者作为新社会的优秀份子，将在新的秩序里处于优势地位。

在犹太教圣经里，“Messiah”的意思是“受膏者”（Anointed one）。受命于天（或神）的君主（世俗领袖）和教士（宗教领袖）通常以油膏灌顶，所以称为“受膏者”。受命于天者，最好能从血缘上跟神或圣有联系。这在人类历史上是一个普遍使用的政治宣传手段，比如汉朝宣扬自己为尧之后，王莽宣传自己为舜之后，李唐宣称自己是老子的后裔，等等。谶纬学说受到汉朝统治者的干预较多，刘氏被赋予了神圣的色彩，所以刘姓本身后来也成为政治资源，不断被人利用，作为政权合法性的依据，从汉到唐，绵延数百年。这种把合法性跟神圣血脉连在一起的做法，在各个文明和宗教中相当普遍。犹太教有所谓“大卫血脉”（The Davidic line），希伯来语称为Malkhut Beit David (מלכות בית דוד)，意思是“大卫皇室”（Royal House of David）。在犹太教圣经和基督教《新约》里面，将来的救世主将出自“大卫血脉”，这也是犹太终末论（Jewish eschatology）的核心思想。

（耶稣 救世主）

除了血脉形成神圣性之外，统一帝国的辉煌文明往往在后世的记忆里成为可资宣扬的政治资本。罗马陷落以后，后起的许多政权都宣称自己是罗马遗产的继承者，不论加洛林王朝，拜占庭，乃至稍晚的沙俄，都不同程度地在追寻这种政治合法性。在东方，“中华”是一个诸文明都抢夺的资源，满清征服中国之后，日本和朝鲜都或多或少以“中华”的继承人自居，而将原来的“中华”描述为已经夷狄化了。汉朝灭亡之后，经历三国时期的蜀汉、十六国时期的刘渊、南北朝时期的刘裕，一直到唐代，都有政治集团试图打着汉帝国继承者的旗号造势。将自己的合法性植根于历史上的伟人（圣人、神、先行者），或者植根于已经被大家认可的伟大帝国、辉煌文明，是一个贯穿人类历史的政治传统。在这方面，西方在很长的历史时期，并不比中国更为先进。相比而言，中国到宋代出现的仁政学说已经在去“神文”化，但西方还要继续沉浸在神学光芒里更长的时间。不过历史的吊诡之处在于，当西方逐渐走向权威消褪、人文兴起的时候，中国反而重新落入神学历史观和思想世界的窠臼中去了——这一次，是用外来“先进”理论结合传统“革命”精神包装的一丸毒药。

在西方，《圣经》所宣扬的“千年王国”或者“千福年说”（Millenarianism，或Millenarism，传说耶稣将重临人世统治的一千年）——几乎在所有暴力专制政权那里都演绎了一遍——尽管其用来包装的知识和信仰体系不同。从宗教学和政治学上说，这种“传统”跟人类的历史一样悠久，在各种文明中都能找到痕迹。其根本思想，建立在某种“终末论”（eschatology）基础上。这些“终末论”思想认为现实世界一塌糊涂，应该彻底摧毁。只有打碎了“旧世界”，才能建立起一个崭新的时代。而且它往往更加强调摧毁旧世界，认为一旦摧毁，所有问题都迎刃而解了。相反的，对新世界，这种政治思想更多地是充满激情地描述其美好和完美之处，引导“种民”们一往无前，成为新时代的精英。

基督教终末论（Christian eschatology）的核心精神是期待耶稣的再次来到世间（Second Coming），建立起来一个美好的人间天国（Kingdom of God on Earth）——这是典型的救世主预言（Messianic prophecy）。这种思想并不是基督教文明独有，可以说几乎存在于所有主要的人类文明、宗教，和意识形态之中——直到今天。伊斯兰教有马赫迪（Mahdi），佛教有弥勒（Maitreya），道教有李弘、谶纬有刘秀、刘举。更多的时候，并不是单一的知识或者信仰体系支撑起来一种救世主观念，而是不同的理论体系共同支撑起一种救世主思想。比如“刘氏当王”的观念，从谶纬、道教、佛教的弥勒信仰都汲取了养分，知识阶层、宗教精英和政治势力都不同程度地扮演了重要角色。可以说，中国的救世主思想，其来有自，传统达千年以上，从未断绝。这也是为什么中国容易接受类似观念的原因所在，不管是弥勒、李弘，还是耶稣、圣王，人们无时无刻不期盼人民救星的出现，打碎旧世界，建立新时代，引领大家进入一个完美的大同世界，或者叫乌托邦。

“终末论”是东西方宗教神学中共有的一个终极问题。道教“终末论”是在汉代宇宙论基础上，以图谶为表现形式，受到佛教劫灾说而发展出来的一种对中古道教影响深远的观念；它虽然借鉴了佛教教义，但却有自己道教的特色。东晋中期的道教上清派认为宇宙循环往复，具有周期性。面对两晋南北朝动乱的时局，人们认为一个旧的宇宙周期即将结束，新的周期循环就要开始。具体说即“甲申大水”会导致天地崩坏，只有信道的“种民”才能在“壬辰之年”降世救度世人的道教真君引领下，进入下一个全新的循环劫期的开端，亦即进入新的太平盛世。必须指出的是，道教的政治理想，最初明显受到了儒家，尤其是今文经学和纬学的影响，在或是研究早期道教的一个重要切入点。道教的许多重要概念，最早是借自儒学，比如“大成”、“太平”等等。

（秦始皇，公元前259年—前210年）

中国王朝的皇帝，不但是世俗的最高统治者，又是最高的祭祀，还是道德楷模和圣人，这是其政治意识形态的核心精神，也是其政治宣传的主要内容。这一切，从第一个皇帝开始，就是如此。公元前221年，经过大规模的战争，秦国将其它“六雄”全部吞灭，统一了中国。秦王充满自信，宣称自己的成就超过三皇五帝，采纳了一个新的头衔——皇帝，字面意思相当于西方的“August Thearch”。在某种意义上，秦始皇是将自己定位为一个救世主——他终结了战国时代持续不断的混战，给社会带来了安宁与和平。秦始皇在圣山勒石为铭，宣称“兵不复起，灾害灭除”，“黔首康定，利泽长久”，他已经实现了大家期盼的“太平”。在他的统治之下，“男乐其畴，女修其业，事各有序”，“六亲保持，终无寇贼”，百姓们“皆终其命，莫不得意”，甚至“功盖五帝，泽及牛马”。这其实就是一种典型的乌托邦与救世主的意识形态。秦始皇通过勒石为铭，公告天下，他已经将先秦思想家梦想的“乌托邦（utopia，即乌有之乡）”变成了现实——他统治下的“存在之乡（Entopia）”。秦始皇的自我神圣化（self-divinization），最重要的体现，在于他不但垄断了世俗权力，而且自我塑造为“圣人”——这一头衔在战国话语系统中仅仅用来指代先代圣王，从未被用来指代现实中的统治者。他自称“躬圣”，在其石刻铭文中提到了不下10次。在他身上，君主和圣人合二为一，用现在政治学的观念，这是典型的救世主形象（messianic figure））。

总结起来说，中古时代——当然也不局限于中古，中国王权的一个重要层面，是将其统治合法性的基础，建立在革古鼎新、领导百姓奔向理想时代的目标之上——这一点或许跟我们通常所谓中国文明“是古非今”的形象不符。不论道教、儒家还是佛教，都无不带有此种思想元素。而这些思想元素，可以说渗透到中古时代政治宣传和政治活动的各个角落。中古时代的中国君主，不但是世俗政权的领袖，而且是道德和精神世界的导师，从性质上是一种神（圣）王。

最后我们引用两段有名的话结束本节的讨论：

雅理编辑 / 尘埃里