伽达默尔 | 人文主义传统对于精神科学的意义

汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900.2.11－2002.3.13），著名德国哲学家、诠释学大师、二十世纪最具影响力的哲学家之一。1929年获得马尔堡大学的任教资格；1947年受聘于法兰克福大学哲学系首席教授；1949年受聘于海德堡大学。1960年出版著作《真理与方法》使其闻名于世。

方法论问题

随同19世纪精神科学实际发展而出现的精神科学逻辑上的自我思考完全受自然科学的模式所支配，这一点只要我们考察一下“精神科学”（Geistesw issenschaften）的这一词的历史就很清楚，尽管这一词仅在它的复数形式下才获得我们所熟悉的意义。同自然科学相比较，精神科学理解自身是这样明显，以致那种本存在于精神（Geist）概念和精神的科学（Die Wissenschaftdes Geistes）概念里的唯心主义意蕴在此消失不见。“精神科学”这个词首先是通过约翰·斯图加特·穆勒的《逻辑学》的[德文]翻译者而成为一个通用的词。穆勒在其著作里曾想附带地概述一下归纳逻辑有应用于“道德科学”（moral sciences）的可能性，而翻译者把这种科学称之为“精神科学”。从穆勒的《逻辑学》的内容中我们可以清楚地看出，问题根本不是要承认精神科学有某种自身的逻辑，而是相反地表明：作为一切经验科学基础的归纳方法在精神科学这个领域内也是唯一有效的方法。在这里穆勒是依据于一种英国式的传统，这个传统给最有成效的表述是休谟在其《人性论》导言中给出的。道德科学也在于认识齐一性、规则性和规律性，从而有可能预期个别的现象和过程。然而，即使在自然现象领域内，这一目标也不是到处可以以同样的方式达到的，其原因仅在于：用以认识齐一性的材料并不是到处可以充分获得的。所以，尽管气象学所使用的方法完全类似于物理学的方法，然而由于它的材料不充分，它的预报也是靠不住的。这一点也同样适用于道德现象和社会现象领域。在这两个领域内对归纳法的使用，也是摆脱了任何形而上学假设的，并且完全不依赖于我们如何思考我们所观察的现象产生过程的方式。我们并不寻找某种特定结果的原因，而是简单地确定规则性。所以我们是否相信意志自由，这完全无关紧要——我们仍然可以在社会生活领域自作出预见。凭借规则性去推断所期待的现象，这丝毫不包含对这样一种联系方式的假定，即这种联系方式和规则性使得人们有可能去进行预测。自由决定的加入——如果有这种决定的话——并不破坏合规则的过程，而是本身就属于那种可通过归纳法获得的普遍性和规则往。这就是我们在此纲领性地提出的某种关于社会的自然科学理想，这一理想在许多领域内已有了卓有成效的研究。我们只要想一想大众心理学，就可以知道。

古斯塔夫·勒庞在1895年出版的《大众心理学》，对大众心理进行了系统的研究，该书呈现了个人的自由选择如何导致集体的无意识。

但是，这就构成了精神科学向思维提出的真正问题，即如果我们是以对于规律性不断深化的认识为标准去衡量精神科学，那么我们就不能正确地把握精神科学的本质。社会—历史的世界经验是不能以自然科学的归纳程序而提升为科学的。无论这里所谓科学有什么意思。并且即使一切历史知识都包含普遍经验对个别研究对象的应用，历史认识也不力求把具体现象看成为某个普遍规则的实例。个别事件并不单纯是对那种可以在实践活动中作出预测的规律性进行证明。历史认识的理想其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去理解现象本身。在这种理解活动中，无论有怎么多的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识，如人类、灵族、国家一般是怎样发展的，而是去理解这个人、这个民族、这个国家是怎样的，它们现在成为什么——概括地说，它们是怎祥成为今天这样的。

因为理解了某物是这样而来的，从而理解了某物是这样的，这究竟是怎样一种认识呢？这里“科学”指什么呢？尽管人们承认这种认识的理想是与自然科学的方式和目的根本不同的，人们仍然想以一种只是否定的方式把这种认识描述为“非精确科学”。甚至赫尔曼·赫尔姆霍茨在他1862年著名讲演中对自然科学和精神科学所作的重要而公正的审察，虽然也是尽力强调精神科学的卓越的和人道的意义——但对精神科学的逻辑性质的描述仍然是一种基于自然科学方法论理想的消极的描述。赫尔霍茨曾区分两种归纳法：逻辑的归纳法和艺术—本能的归纳法。但这意味着，他基本上不是在逻辑上、而是从心理学方面区分了两种处理方式。这两种处理方式都使用了归纳推论，但精神科学的推论方式是一种无意识的推断。因此精神科学的归纳程序就与独特的心理条件联在一起，它要求有一种机敏感（Taktgefühl），并且又需要其他一些精神能力，如丰富的记忆和对权威的承认，反之，自然科学家的自觉的推论则完全依赖于他自身的智力使用。——即使我们承认，这位伟大的自然研究家曾经反对那种想由自身的科学研究方式出发去制定一套普选有效准则的企图，很显然，除了穆勒《逻辑学》告诉他的归纳概念外，他也并不掌握任何其他描述精神科学程序的逻辑可能性。近代力学及其在牛顿天体力学里的胜利对于18世纪科学所具有的那种实际的范例性，是赫尔姆霍茨视为理所当然的事，以致他根本未考虑这样一个问题：究竟是哪些哲学条件使得这门新科学能在17世纪得以产生。现在我们知道，巴黎的奥卡姆学派对此曾在怎样大的影响。对于赫尔姆霍茨来说，自然科学的方法论理想既不需要历史学的推导，也不需要认识论的制约，这就是他为什么不能把精神科学的研究方式理解为逻辑上不同于其他研究方式的原因。

赫尔曼·冯·赫姆霍兹（Hermann von Helmholtz, 1821-1894），德国物理学家、生理学家。

这里有一项紧迫的任务，即把像“历史学”那样的实际卓有成效的研究提升到逻辑的自我意识。早在1843 年，J. G. 德罗伊森这位古希腊文化史的作者和揭示者就已经写道：“没有任何一个科学领域有如历史学那样无意于理论上的证明、限定和划界。”德罗伊森曾经求助于康德，因为康德在历史的绝对命令中“曾指明那种生发出人类历史生命的活的源泉”。德罗伊森提出了这样一个要求，“成为重力中心的应是更深刻把握的历史概念，在这概念中，精神科学的动乱不定性将得到稳固并且能有继续发展的可能性”。

德罗伊森在此所提出的自然科学的模式，并不是指在内容上符合科学理论的要求，而是指精神科学必须让自身作为一门同样独立的科学群建立起来。德罗伊森的《历史学》（Historik）就是试图解决这一任务。

甚至狄尔泰，虽然自然科学方法和穆勒逻辑的经验主义对他发生了很强烈的影响，他却保留了精神概念里的浪漫主义—唯心主义的传统。他常常感到自己优越于英国经验主义，因为他深深理解了究竟什么使得历史学派区别于一切自然科学的和天赋人权的思维。“只有德国才能产生那种可取代充满偏见的独断的经验主义的真正的经验方法。穆勒就是由于缺乏历史的教养而成为独断的。”这是狄尔泰在他的一本穆勒的《逻辑学》里所写的一条评语。事实上，狄尔泰为奠定精神科学基础所进行的几十年之久的艰辛工作，就是与穆勒那著名的最后一章为精神科学所提出的逻辑要求的一场持久的论战。

虽然狄尔泰想要为精神科学方法上的独立性进行辩护，但他却仍然深受自然科学模式的影响。有两个证据可以说明这一点，这两个证据似乎也能为我们以后的研究指明途径。狄尔泰在其悼念威廉·舍勒尔的文章中曾经强调说自然科学的精神主宰了舍勒尔的研究，而且他还想说明为什么舍勒尔如此强烈地受到英国经验论的影响：“舍勒尔是一个现代的人，我们先辈的世界不再是他的精神和他的心灵的故乡，而是他的历史对象”。从这些话里我们可以看到，在狄尔泰心目中，消除与生命的联系，即获得一种与自身历史的距离乃属于科学认识，唯有这种距离方使历史可能成为对象。尽管我们可以承认，狄尔泰和舍勒尔两人对归纳法和比较法的运用都是受真正的个人的机敏所主宰，而且这种机敏是以某种心理文化为条件的，这种心理文化实际表明了古典文化世界和浪漫主义个性崇拜在这两位作者心中的继续存在。然而，自然科学的模式仍然主宰了他们的科学的自我理解。

 马克斯·舍勒（Max Scheler，1874－1928），德国哲学家，哲学人类学的主要代表。

这一点在第二个证据里尤其明显，在这个证据里，狄尔泰提出了精神科学方法的独立性，并且通过对精神科学对象的考察来论证这种独立性。这种主张看起来真像是亚里士多德派的，并且还能表明对自然科学模式的真正摆脱。但是在他对精神科学方法的这种独立性的说明中，他却援引了古老的培根派的话：“只有服从自然法则才能征服自然”（Natura parendo vincitur）——这是一个与狄尔泰本想掌握的古典的—浪漫主义的传统恰恰不相符合的原则。所以我们可以说，甚至狄尔泰——虽然他的历史学识使他超过了他同时代的新康德主义一一在其逻辑方面的努力中也并没有从根本上远远超出赫尔姆霍茨所作出的素朴论断。不管狄尔泰是怎样急切地想维护精神科学在认识论上的独立性——人们在现代科学里称之为方法的东西仍是到处同一的，而且只有在自然科学中才得到其典范的表现。精神科学根本没有自己特有的方法。但是，我们可以和赫尔姆霍茨一样去追问，在精神科学领域内，究竟有多少东西意味着方法，以及精神科学所需要的其他条件对于精神科学的研究方式来说，是否就不比归纳逻辑更重要。当赫尔姆霍茨为了公正地对待精神科学而强调记忆和权威，并且讲到心理学上的机敏（它在这里替代了自觉的推理），他是正确地指明了这一点。这样一种机敏是依赖于什么呢？它是怎样获得的呢？精神科学中合乎科学的东西是否最终就在于这种机敏而不在于它的方法论呢？

由于精神科学引起了这个问题，并且由此抵制了对现代科学概念的顺应，精神科学便成为而且始终是哲学本身的一个难题。赫尔姆霍茨和他的世纪对这个问题所给出的回答是不充分的。他们跟随康德按照自然科学的模式去规定科学和认识的概念，并且在艺术的要素（艺术感受、艺术归纳）里找寻精神科学与众不同的特殊性。当赫尔姆霍茨并不相信，在自然科学研究里有“精神—闪念”（即人们称之为灵感的东西），并且只把科学工作视为“自觉推理的铁定般的工作程序”时，他所给出的自然科学研究的图画也可能是相当片面的。赫尔姆霍茨援引了约翰·斯图加特·穆勒的证据，按照这个证据，“最新的归纳科学对逻辑方法的进展所作出的贡献比所有专业哲学家还要来得多”。对于赫尔姆霍茨来说，归纳科学绝对是科学方法的典范。

赫尔姆霍茨后来知道了，在历史认识中起决定性作用的是另外一种经验，这种经验完全不同于在自然规律研究中所需要的经验。因此他试图去说明为什么历史认识中的归纳方法与自然研究中的归纳方法处于不同的条件。为此他使用了作为康德哲学基础的自然和自由的区分。因此历史认识是另外一种不同的认识，因为在这个领域内不存在自然法则，而只存在对实践法则的自由依循，即对律令的自由依循。人类的自由世界并不承认自然法则的绝对普遍性（Ausnahmslosigkeit）。

但是，这种思路不是很有说服力的。当人们把对人类自由世界的归纳研究建立在康德关于自然和自由的区分上时，这既不符合康德的意图，也不符合归纳逻辑自身的思想。由于穆勒在方法论上不考虑自由问题，他在归纳逻辑万面是比较前后一致；反之，赫尔姆霍茨为了公正地对待精神科学而援引康德，他这种前后不一致就不会有正确的结论。因为即使接照赫尔姆霍茨的看法，精神科学的经验主义也应像气象学的经验主义那样受到同样的评判，也即应当放弃和丢舍。

实际上，精神科学根本不会认为自己单纯从属于自然科学。精神科学在对德国古典文学精神遗产的继承中，更多地是发展了一种要成为人道主义真正继承人的带有傲气的自我感。德国古典文学时期不仅带来了文学和美学批评的革新——通过这种革新消除了所流传下来的巴洛克和和启蒙运动理性主义的趣味理想，而且同时还赋予人性概念这一启蒙理性的理想以一种从根本上是崭新的内容。这首先表现在赫尔德身上，他以其“达到人性的教育”（Bildung zum Menschen）这一新的理想超过了启蒙运动的至善论（Perfektionismus），并因而为历史精神科学在19世纪能得到发展奠定了基础。当时上升为主导地位的教化概念（Der Begriff der Bildung）或许就是18世纪最伟大的观念，正是这一概念表现了19世纪精神科学赖以存在的要素，尽管精神科学还不知道在认识论上为这一要素进行辩护。

*本文节选自《真理与方法——哲学诠释学的基本特征（下卷）》第一部分第一章第一小节，汉斯·格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版。

〇编辑：二木   〇排版：如幻   

〇审核：栉沐/老象