荣格心理学与佛教唯识学思想之异同
荣格心理学与佛教唯识学思想之异同
林国良，管文仙 - 《上海大学学报社会科学版》 - 2008
已有不少研究者对荣格心理学与佛教理论进行了比较研究，得出了许多有价值有见地的成果。但笔者觉得，有些研究倾向于比较两者的相似处，以证明佛教与荣格相似，或荣格与佛教相似。甚至，作为一个较为极端的例子，因为荣格有“同时性理论”，所以在有的研究中，佛教的“因缘和合”也被说成是“非因果论”了[1]（P167）。
笔者以为，荣格心理学与佛教（包括唯识学）理论虽有相似处，但差异处更大于相似处。本文拟将两种学说的主要理论进行深入细致的比较，以说明两者各自的特定内涵及相互差异，而对基于两者相似处考虑如何使两者结合的问题，因篇幅所限，不作进一步讨论。
一、意识与无意识
1、意识“阈下”的领域
荣格对无意识曾下过这样一个定义：“我把无意识定义为所有那些未被意识到的心理现象的总和。这些心理内容可以恰当地称之为‘阈下的’——如果我们假定每一种心理内容都必须具有一定的能量值才能被意识到的话。”[2]（P5）
由此可见，荣格是将心理现象分为两大部分：一是能被意识到的现象，二是意识“阈下”的、一般状态下不能被意识到的心理内容。前者是意识领域，后者是无意识领域。
唯识学理论本身是自成体系的，现为与荣格心理学作比较，就按荣格的意识“阈下”或阈上的标准，来考察唯识学诸范畴。
在唯识学中，心理活动的主体是八识及其相应心所，而物质也是由心识变现，故而可说，一切存在现象的主体是八识与心所。八识中，荣格所说的意识，即能为人所意识到的心理内容，在唯识学里，应为前六识，其中，五识是感觉活动，第六识主要是思维活动。人们所能感知的认知、情感、意志活动，都是在六识中进行的。而荣格的无意识领域，即意识“阈下的”领域，唯识学里可以明确的有这样一些类别：一是现行第八识和现行第七识，二是（第八识中的）各类种子。在唯识学中，现行是现象的显露形态，种子是现象的潜藏形态，每一现象都有此二种形态。即一切基本的物质和精神现象，在每一众生的第八识中都有其种子，此种子在条件具备时就能生起现行活动的现象。这些唯识学特有的“无意识”范畴，起的是什么作用，其作用是否与荣格心理学的无意识作用相同，下文再作详尽讨论。
进而，唯识学的六识是否都属荣格所说的能意识到的心理内容？对此还可从荣格所列举的无意识内容来进行细致的比较研究。
首先需说明的是，唯识学的意识，是个比较复杂的概念，它是指第六识的活动（实际上还应有同时生起的相应心所，此处先不讨论心所），具体分为四种意识：五俱意识（与五识同时生起的第六识，不起分别），独散意识（能起分别、即能进行思维活动的第六识），梦中意识，定中意识（处在禅定状态的第六识）。而这些意识类别，与荣格的无意识所包含的具体内容比较，有的可能还属意识“阈下的”领域，即未必都符合其意识的含义。
荣格对无意识作过这样的描述：“无意识是所有那些失落的记忆、所有那些仍然微弱得不足以被意识到的心理内容的收容所。这些心理内容是不自觉的联想活动的产物——梦也是由这种联想活动导致的。除此之外，我们还必须把所有那些或多或少是故意予以压抑的思想感情也包括在内。我把所有这些内容的综合称之为‘个人无意识’。”[2]（P5）
在另一处，荣格这样描述无意识：“我所知道的、但此时未想到的一切事物；我曾经意识到、但现在已忘却的一切事情；我感官所感受的、但未被我意识心灵注意的一切事情；我感觉、思索、记忆、需要和做的非自愿又不留意的一切事情；正在我心中形成、有一天将出现在意识中的东西。”[3]（P111）
这两段描述的无意识内容大体是相同的，包括：
（1）记忆。在第二段描述中，“我所知道的、但此时未想到的一切事物”和“我曾经意识到、但现在已忘却的一切事情”，应该都指记忆。两者的区别似乎在于：第一种情况是指随时可启用的记忆，第二种情况指很难恢复的记忆（当然通过如催眠等特殊手段还是有可能恢复）。而记忆在唯识学中是由“念”心所实现的，“念”起的作用正是形成记忆；而同时熏成的“念”种子则保持记忆，留待以后启用。
（2）“微弱得不足以被意识到的心理内容”。第二段描述中，“我感官所感受的、但未被我意识心灵注意的一切事情”和“我感觉、思索、记忆、需要和做的非自愿又不留意的一切事情”，都指此类现象。此类现象，可与唯识学的“五心论”作比较。
“五心”指心识觉知外境（对象）时，依次而起的五种心。（1）率尔心，又称率尔堕心，指心识与对象接触的一刹那间生起的心，由于是突然而自然地生起的心，所以没有善恶之分。（2）寻求心，指要想了解对象而进行观察思考之心。（3）决定心，指对于对象产生明确认识之心。（4）染净心，指对于对象产生好恶等感受之心。（5）等流心，指染净心持续不断地生起。宽泛地说，六识都有“五心”，但严格地说，五识是现量的，所以只有第一率尔心，只是与同时生起的五俱意识共同地说，五识也有“五心”。因此，严格地说，只有第六识有“五心”。
而荣格所说的“微弱得不足以被意识到的心理内容”，大体相当于前两阶段的心识，即在还未形成对于对象明确认识（决定心）之前，由于各种原因而注意力转移，故而认识、情感、意志等还未成型的心理内容。
（3）“故意予以压抑的思想感情”。唯识学对一般的“故意予以压抑的思想感情”没有过多关注，但对修行者，则非常重视其烦恼障和所知障的现行和种子的压伏和断除问题。在唯识学中，被压伏的二障是以种子形态存在于第八识中，唯识学的最终目标是要将二障种子也彻底断除。
（4）“正在我心中形成、有一天将出现在意识中的东西”。这涉及到无意识的作用，下文将作详细讨论。（但简略地说，对此，唯识学讨论较多的还是修行中的现象，如无漏种子的力量会随着修行的持续而不断增强，最终现行，即证得果位，如四智大菩提。）
此外，关于“我感觉、思索、记忆、需要和做的非自愿又不留意的一切事情”，粗略地说，这也可归为上述“五心论”讨论的范围，但严格地说，这可能也正是唯识学所不留意的事情，因为唯识学对凡夫的一般心理活动（非修行活动），并没有过多注意。
最后，关于梦中意识，荣格将梦中的心理内容归入无意识领域，而唯识学则明确梦中意识也属意识之一种，似乎不属无意识，但另一方面，唯识学也承认，梦中意识是模糊的、含混的，不具有其他三种意识的那种清晰性，就此点而言，也可说梦中意识是在意识“阈下的”。此外，定中意识是唯识学独有的范畴，荣格心理学没有相关论述，本文也不讨论。
2、个人无意识和集体无意识
荣格心理学进而将无意识区分为个人无意识和集体无意识。上述记忆、微弱的心理内容等，都属个人无意识。关于个人无意识，荣格指出，记忆等还不是个人无意识的主要内容，无意识并不只是记忆等的收容所，“个人无意识的内容主要由‘带有感情色彩的情结’所组成，它们构成心理生活中个人和私人的一面”。[2]（P40）
情结是无意识中知、情、意等相互关联的族群。有各种各样的情结，每一情结都是一种自主的结构，具有自身的内驱力。情结一般指人们的某种执着心理，往往具有贬义色彩，如自卑情结、恋物情结，而最著名的就是弗洛伊德提出的那个“俄狄浦斯”情结。但情结也并非总是贬义的，它也可发挥正面的、积极的作用。荣格举例说：有所作为的艺术家往往注定要牺牲普通人的生活乐趣和幸福，他们从属于“创作的残酷激情”的情结。因而，情结比任何其他东西更多地反映了“精神生活的焦点”。[4]（P 11）
而在个人无意识之外，还有集体无意识。荣格说：“然而除此之外，我发现无意识中还有一些性质不是个人后天获得而是先天遗传的。例如，在没有自觉动机的情况下，作为一种冲动而去执行某些必要行动的本能，就属于这种性质。在这一‘更深’的层面，我们还发现了一些先天固有的‘直觉’形式，即知觉和领悟的原型。它们是一切心理过程必需事先具有的决定性因素。正如本能把一个人强行迫入特定的生存模式一样，原型也把人的知觉和领悟方式强行迫入特定的人类范型。本能和原型共同构成了‘集体无意识’……本能本质上是一个集体现象，也就是说，是一种普遍的、反复发生的现象，它与个人独特性没有任何关系。原型也和本能有着同样性质，它也同样是一种集体现象。”[2]（P6）
故而，集体无意识的内容包括本能和原型。
关于本能与无意识的关系，荣格认为：“本能活动必须包括在无意识过程中”，但无意识过程不可能“全都归入本能活动”。[2]（P2）“本能行为的最大特征就是它具有普遍一致性和可重复发生性。”“只有那些来自遗传的、普遍一致的和反复发生的无意识过程才能称为本能过程。与此同时，它们还必须显示出赫伯特·斯宾塞指出过的那种必然性和反射性。”[2]（P3）
本能主要是一些天赋的生理机能，为何要归到属于作为精神现象（唯识学称为心识）一部分的无意识中？荣格指出：“我很自然地把自己限制在本能问题的心理学方面，因为我并不认为自己有资格去处理这一问题的生物学方面。”[2]（P1）但因为本能主要还属于生物学方面，因此，荣格的集体无意识理论主要讨论的还是原型问题。可以说，个人无意识的最重要内容是情结，集体无意识的最重要内容是原型，而两者又是密切相关的。
从唯识学来看，集体无意识的主要思想可说是唯识学的应有之义，当然两者也有差异。唯识学中，与集体无意识相关的思想表现为以下几方面。
（1）“集体”性
荣格强调，集体无意识不是由个人经验获得的，而是先天固有的，是人类共有的。唯识学理论中有很大一部分内容都是如此。
唯识学认为，一切种类众生的最大共同性就是凡夫性。这种凡夫性是由第八识中的烦恼障和所知障种子及其现行、还有第七识的现行烦恼决定，以下讨论无意识作用时还要详论。
其次，凡夫态的众生，有三界九地、六道、四生的差异[①]，但同类众生（即相同界地、道、生的众生）有共同性，表现为：所变器世间（物质世界）的共同性，所变根身的共同性，知情意等心理内容的共同性。这一层次的共同性来源于众生的共业。这一层次的共同性涉及到佛教对生命的看法。
A、所变器世间（物质世界）的共同性。唯识学的根本观点是“一切唯识”，按此观点，外部的物质世界，也是由众生的识变现。即每一众生的第八识变出了自己物质性身体所需依赖的物质世界。但并非一切众生都变出同样的物质世界，而是欲界和色界五地，每地众生各自变出了各地的物质世界，虽是各变各的，但因共业（即共同的业力）之缘故，所变出的物质世界也相似，互相交织成一片，恰如一个共同的世界。唯识学举了一个例子，就像一间房间里有许许多多的灯，每盏灯都在放光，但灯光交织成一片，根本分不清哪盏灯放出了哪道光[②]。
B、所变根身（感觉机能）的共同性。根身，粗略地说是众生的身体，精细地说是身体中所具有的感觉机制、感觉机能。按唯识学，每一众生的根身，都由其第八识变现。虽是各变各的，但六道四生中每一道（生）的众生，也是由于业力相同，故所变根身相似。如人的感觉机能大体相似，视觉能力在一定的电磁波段之内，听觉能力也在一定的声波波段之内。而动物中，每一类动物也各有各的特点，有的视觉灵敏，有的听觉灵敏，有的跑得快，等等。这些本能特征，有其生物学的原因，而在唯识学看来，是共业导致了各类众生的不同本能特征，并由此产生了相应的心理特征，如有男根女根就有爱欲，等等。
C、认知情感等心理内容的共同性
同类（相同界地、道、生）的众生能形成一些共同的认知、情感等心理内容。关于同类众生形成共同的认知、不同类众生形成不同的认知，唯识学中常举的一个例子是：同一条河流，天、人、饿鬼、畜生由于业力和果报不同，会看到四种不同境相。即天道众生看见的是由各种宝物装饰之地，人见是水，饿鬼见是脓血，而鱼见是其窟宅[5]（402）。
关于同类众生有共同情感，佛教关于三界众生差别的论述很能说明问题。如欲界众生有淫欲等欲望，即使欲界的天道众生也不例外。而色界、无色界天道众生则无淫欲，因为他们所变的根身根本就没有男女之别。故欲界众生以欲爱为本，而娑婆世界（即我们所处的世界）的人，欲爱特重，所谓“爱不重不生娑婆”。又如，佛教说：欲界胎生众生在入胎时，都是见男女正在行欲，贪爱女性者，则入胎为男；贪爱男性者，则入胎为女。此说与弗洛伊德的“俄狄浦斯”情结有相通之处，是在轮回学说的背景下的一种理论，比弗洛伊德的说法要早两千多年。
（2）原型
荣格的集体无意识的主要内容是原型。荣格“原型说”的主要内容有：一、原型的含义，二、原型与原型观念的差异，三、原型在意识中的显现。
如上文所引，原型是“一些先天固有的‘直觉’形式，即知觉和领悟的”模式。原型是普遍存在的，“生活中有多少种典型环境，就有多少个原型。无穷无尽的重复已经把这些经验刻进了我们的精神构造中，它们在我们的精神中并不是以充满着意义的形式出现的，而首先是‘没有意义的形式’，仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性。”[2]（P90）
因此，原型是“纯形式”的，是知觉、领悟和行动的可能性。其中，对“领悟”，荣格非常强调：“原型是典型的领悟模式，无论什么时候，只要我们遇见普遍一直和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道，而不管它是否具有容易辨认的神话性质和特征。”[2]（P10）荣格研究的原型，如神话、宗教，乃至上帝的原型，大多是从“领悟”这一角度进行的。但这里的“领悟”，实际上还是属认知活动范畴，是一种积极的探索活动或知觉活动，与佛教所说的悟不是一回事。
其次，原型与原型观念也不是一回事。原型是纯形式的，而神话、宗教教义等，都已是原型观念了。按荣格的说法：“来自集体无意识的必要及必须的反应把自己表现在原型形式的观念之中。”[2]（P59）而原型观念是可以出现在意识之中，如荣格说的：“处在意识的前台”。 [2]（P361）
进而，这类原型观念甚至可以成为“意识公式”，即成为意识中的相当重要的规则。如：“原始部落的传说与原型有关，但这些原型已采用特殊方式加以修改。它们已不再指无意识所包含的内容，而变为意识的公式，根据传统进行传授，并且一般是秘密传授。这种传授是一个传递那些溯源于无意识的集体内容的典型方式。”[2]（P41）
在唯识学中，体现知觉和行动可能性的范畴主要是心所。关于心所，《成唯识论》说：“助成心事，得心所名。”[5]（P26）即心所是帮助心（识）完成心理活动（认知、情感、意志等）的心理功能。唯识学最终确定的心所有五十一个，包括遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所（又分根本烦恼和随烦恼）、不定心所。其中，遍行、别境和不定心所，主要实现的是知、情、意的心理功能；善心所和烦恼心所的作用，不但包括认知模式，还包括行为模式。
荣格认为原型是纯形式的，唯识学的心所实际上也是纯形式的，因为同一心所可表现为不同的具体内容。如贪心所，具体可表现为：对权力的贪、对金钱的贪、对美色的贪，乃至对功德的贪、对修行证果的贪，等等。同样，嗔也可以表现为对恶的憎恨，乃至对善的憎恨。因此，心所是形式，是集体性的，即是人类乃至各类众生共同的，但某一人到底是什么心所占了上风，那就是习气问题了，相当于荣格说的情结。如有人是某种贪习炽盛，有人是某种嗔习炽盛，等等。
此外，五十一心所都能与第六识相应，即与意识共同生起，因此是能意识到的心理内容，似乎不属于无意识，不是荣格所说的原型。但与第六识共同生起的现行心所，都有其种子，在第八识中。第八识中诸心所的种子，是在意识“阈下的”，属无意识范畴。种子分为本有的和新熏的。本有种子能实现诸心所的各自功能，所以本有种子与原型有可比性，可说两者相似。新熏种子则是在每一次心理活动中熏成的，其作用是保持每一次心理活动的新经验新知识，故属记忆的内容。
由此可见，荣格的原型与唯识学的相应范畴相比，有异有同。主要差别在于：在荣格心理学中，原型是集体无意识的成分，除非其以原型观念转变成意识内容，否则，原型与意识是不同的范畴，具有不同的心理内容；而在唯识学中，现行与种子，即意识阈上的与意识阈下的心理内容，并非截然不同的范畴，两者只是显性与隐性的差异。
（3）情结与原型
情结与原型的关系，也就是个人无意识与集体无意识关系。荣格心理学认为，个人无意识主要是由个人经验形成的，而集体无意识是人类共有的，在人类进化之始即已存在，对个人来说，集体无意识是遗传而得的，与个人经验无关。这是个人无意识与集体无意识的差异，如记忆等个人无意识内容，与集体无意识的差异就是如此。但情结与原型的关系，似乎又不止于此，因为两者并不总是可以截然分开。正如有的研究者所指出的：“无意识的情结会把一些观察和情感吸引到自己的周围，无论人们是否意识到这一点，它始终存在。它们可能属于个人无意识，也可能属于集体无意识。还有一些情结，可能人人都具有，但它们却不是个体的，而是集体的，例如‘救星情结’。荣格说：‘整个人类都有这种对救星的期待……在意大利与德国，我们看到的是作为大众心理的救星情结。实际上，救星情结是集体无意识的一种原型意象，在我们这充满灾难、迷惘的时代，它自然又被激活起来……’。”[4]（P11）因此，有些情结与原型是密切相连的。
而在佛教中，个人无意识与集体无意识的根源分别是别业和共业，与荣格心理学有所不同。荣格的情结，与佛教所说的习气相似，但也有区别。佛教的习气，指个人的某种强烈和突出的心理特征（尤其指不良心理特征）。但由于众生是有轮回的，所以，个人习气仍得自于遗传。即该众生如果过去世的某种习气浓重，就会遗传到这一世，这一世仍会表现出此习气，而这是该众生的别业（即个人业力）所造成的。因此可说，个人的意识和无意识（即现行和种子）都来源于别业，主要表现为习气。至于众生共业所致的，那就是众生的凡夫性、欲界众生的欲爱性，等等。
3、无意识的作用
荣格认为，“精神生活的大部分归根到底都是无意识生活。”[2]（P66）“正像人的自觉意识总是在筹划未来一样，人的无意识也总是酝酿着将要发生的事情。”[2]（P520）
由此可见，荣格非常重视无意识的作用，无意识不但能保存记忆，更是一种能影响个人精神生活的“内驱力”。尤其是精神病症，精神分析学派大都将无意识看作是精神病症的根源，即当自我意识过分压抑无意识，无意识中的心理能量得不到释放时，精神病症就出现了。
唯识学也相当重视意识“阈下”的第七识、第八识及其含藏的一切事物的种子，认为它们对人的精神生活都起到了重要的、乃至决定性的作用。这些作用大体如下：
（1）决定了凡圣之别。其中，第七识的现行烦恼决定了众生的有漏性。即第七识有我见、我慢、我痴、我爱四根本烦恼及八大随烦恼相伴随，除在根本智、后得智和灭尽定中，这些烦恼能暂时被压伏，其他状态下第七识的这些烦恼都现行生起。由于第七识有这些烦恼，所以众生总处在有漏状态。
此外，最根本地说，众生的凡夫性是由第八识中的烦恼障和所知障二障种子决定的。也就是说，即使在第七识的烦恼现行被暂时压伏时，其烦恼种子仍在，由此决定了众生仍是凡夫。只有在成佛之际，二障种子才能被彻底断除，由此凡夫性才被真正断除。
（2）决定了众生在轮回中下一世的去向及基本生存状况、基本心理特征。即第八识中有异熟种子，异熟种子是由前六识的善恶活动熏成的，能使下一世的果报成熟，由此决定了该众生下一世到三界六道中的某一界某一道中去；进而还能决定该众生下一世生存的基本状况，如生而为人的贫富、贵贱、智愚、美丑等状况。此外，第八识中还有等流种子，等流种子是由前七识的善性、恶性、无记性的现行活动熏成的，众生的习气就是由此类等流种子保持的，由此决定了该众生此世心理的一些特定倾向。
（3）决定了由凡入圣、转染成净的可能性。唯识学有“五种姓论”，认为有一类众生不能成佛。而众生能否成佛的根本原因是无漏种子之有无，具有无漏种子的众生能成佛，没有无漏种子的众生不能成佛。因此，无漏种子决定了众生由凡入圣、转染成净的可能性。
而在有无漏种子的情况下，证道成佛还要依赖无漏种子力量的不断增强。一般情况下，种子力量的增强，有两种方式。一是通过种子生现行、现行熏种子的方式而增强。例如，烦恼在没有对治力量出现时，其不断现行会使烦恼不断增加，即一次次地烦恼现行，会使其越加根深蒂固。二是由思种子增上力而使某类种子力量增强。如思善，则善种力量增强，而相应恶种力量被削弱；思恶，则恶种力量增强，相应善种力量则削弱。这种方式是在种子态中进行的，某类种子不必现行，单纯由思种子的力量就可增强或减弱。如菩萨八地以上，二执种子已不再现行，随无漏种子的力量不断增强，二执种子的力量在不断减弱，最终在成佛时被彻底断除。
因此，唯识学对无意识领域的论述，往往关注的是由凡入圣的问题，是为善祛恶、转染成净的问题。而对一般人的心理转变问题，包括对非正常人格的转变问题，并没有过多关注。
4、无意识领域遵循的规则
荣格认为，无意识领域已不再遵循因果法则。他将无意识领域的法则与中国《易经》占卜方法的法则联系起来。
“《易经》的运用所赖以建立的原则，初看起来，显得完全不同于我们科学的因果思维。”[2]（P297）
荣格之所以如此重视《易经》的占卜方法，是因为他对占卜的准确性有过亲身体验。例如，他在邀请翻译了《易经》的理查·威廉到苏黎士心理学俱乐部作第一次演讲时，威廉当场作了一个预测，“这一预测在不到两年的时间内，已经分毫不差地完成应验了”。荣格相信，这种预测还可以通过无数次试验“获得进一步的证实”，因而荣格并不怀疑《易经》占卜方法以及中国其他术数方法、西方星相学方法的客观有效性。“我所关心的只是这样一个令人吃惊的事实，即瞬间中隐藏着的性质，竟然在这卦象中变得明了起来。”[2]（P299）即在某时某刻，运用上述方法获得了一个卦象，所测之事的性质居然就隐藏在卦象中，且通过卦象而得以明了（宋代的预测方法，直接通过起卦的时间获得卦象，更符合荣格的这句话），这是一个令人吃惊的事实。
另外，中国的“八字预测法”是根据人的出生时间进行预测。荣格指出：“根据生辰数据（birth data）十分准确地重构一个人的性格，这是完全可能的，这一事实证明了星相学的相对有效性。但我们必须记住，生辰数据丝毫也不依赖于实际的天文星座，而是根据一种武断的、纯粹概念的时间体系。”[2]（P298）
由此，荣格得出结论：“《易经》中的科学根据的不是因果原理，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾试图把它命名为同步原理。对无意识心理过程的研究，早就迫使我到处寻找另一种解释原则。因为在我看来，因果原理似乎不足以解释某些重要的无意识现象。”[2]（P298）
然而，按唯识学的观点，中西预测方法完全是遵循因果原理的，只是现代科学将因果原理理解为可观察的，而佛教将因果原理看成既包括可观察的也包括常人不能观察的。
先看“八字预测法”。按佛教的看法，人的这一世的种种状况，都是过去世善恶业力的果报。“八字”（出生时的年、月、日、时的天干地支）能将人的一生的种种状况，大至一生运程的贫富穷通，小至性格脾气，准确预测，并不是因为“八字”能决定命运。“八字”只是一种信息提取方式，它背后决定性的力量是因果报应。《易经》占卜方法也是如此，操作蓍草或投掷钱币，也只是一种信息提取方式。一件事能被预测是因为，个人的事是由个人的业力决定，社会的事是由众生的共业决定，故而遵循的仍是因果法则。
荣格将因果原理限定在可观察范围内，故而进一步得出的结论就是：预测方法不遵循因果原理，无意识也不遵循因果原理。然而，在唯识学体系里，意识阈下的领域即无意识领域，遵循的仍是因果法则。因为唯识学体系里，意识阈下的领域，就是现行第八识、现行第七识和种子，没有其他更神秘的心理内容。现行是由种子生起，种子是由现行熏成，种子与现行的关系就是因果关系。前六识如此，第七识和第八识也不例外。
5、意识与自我
现代心理学非常重视“自我”，认为人的“自我”主导了人的各种心理和行为。荣格心理学同样如此。荣格认为，意识是一种“无意识心理的后起派生物”，意识具有意向、直观、感觉和思想。有时侯，他也将意识与自我等同：“意识需要一个中心，一个自我，即某种具有意识的东西。我们不知道其他种类的意识，也无法想象没有自我的意识。当没有人说：‘我意识到’时，就不存在意识。”[3]（P110）
而意识与无意识的关系，通过荣格的一个说法，可略见一斑：“许多情结所以脱离于自觉意识是因为自觉意识宁可通过压抑作用来摆脱它们，但是也有一些情结此前从来就没有进入过意识，因而也绝不可能受到武断的压抑。它们在意识之外成长，最终凭借其不可思议和坚定不移的信念与冲突闯入到意识中来。”[2]（P316）
荣格的意识相当于唯识学的前六识。所谓意识是一种“无意识心理的后起派生物”，如在唯识学的体系里，则被说成是：现行六识都是由种子在因缘具足（即条件完全具备）时生起。
而自我的问题在唯识学中呈现较为复杂的状况。首先须指出的是，唯识学要破我执、即对“实我”的执着，不承认有“实我”存在。但另一方面，唯识学也承认“假我”的存在。如《唯识三十颂》一开始就说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”[5]（P1）此颂意谓：实我实法是不存在的，我和法（各种事物）都属假说。那假我假法是由识所变现，有各种各样的表现。
那么，“实我”与“假我”的区分是什么？“实我”指有一个恒常不变的“我”的实体。但这种“恒常不变”的实体，在以轮回说为背景的佛教理论中是不能成立的。例如，荣格将人格分为“内向”与“外向”，这样的性格类别确实能在一生中“恒常不变”，似乎是“实我”，但放在佛教的轮回观念中来看，就谈不上“恒常不变”了。因为具有某种人格的人，下一辈子就不知到哪里去了，即使再做人，很可能人格类别也变了。至于其他的身心因素，往往在一生中就可能有许多变化。因此可说，众生不存在“实我”。“假我”是指在众生五蕴和合的身心中，似乎有一个“我”存在，其来源，唯识学认为是依识变出的相分和见分而施设。那么，这样的假我到底能否起作用？
“我谓主宰”，这是一般人对自我的看法。“主宰”体现了一种自主性的力量，揭示了一种主体性的存在。唯识学破“实我”时，是在破这种“主宰”性力量的存在。如《成唯识论》在答外人责难“实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事”时说：“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。”[5]（P2）即认识、记忆、学习乃至人际关系中发生的恩恩怨怨的状况，都由第八识中的种子生现行、现行熏种子方式来进行，无需实我。
但另一方面，佛教讲学佛要发心，要精进，这就是在强调一种自主性。如果没有自主性，只有种子生现行、现行熏种子的自发过程，人在这种自发过程中被决定，没有任何主观能动性可言，那就谈不上发心，谈不上精进。那么，唯识学是否谈到自主性力量的存在呢？有，那就是第六识及其相应心所。
《成唯识论》卷一云：“能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故说名意业。起身语思有所造作说名为业。”[5]（P4）故思心所是自主性的一种重要力量。思心所能发动身、语、意三业（即人的一切思想、语言、行为），不但行善、修行要依靠第六识及思心所，即使作恶也依第六识及思心所。凡夫由第六识及其思心所而造善恶诸业，轮回于六道，由第六识及其思心所发菩提心、精进修行，而最终证道获得解脱。因此，第六识与同时生起的思心所（以及下文要说到的其他相应心所）就是一种自主性力量，是人作善作恶的主体；其所起的作用，大体相当于现代心理学的自我意识。
再回到假我是否起作用的问题上，如果假我只是指人们对实际不存在的我（“实我”）的一种错觉，那它也就如海市蜃楼，纯属虚幻，不起任何作用；如果假我是指代那种根源于心识和心所活动而形成的自主性力量、指代那样一种主体性的存在，如指代第六识及其相应心所，那么，这种假我是起作用的，即在一定意义上起主宰作用，或者，更准确地说，起自主性的作用。因为在有些情形中，人的努力虽然未必能改变最终结果（此最终结果实际上是由人的别业或人群的共业决定的），但人确实可以作出努力，不管努力是否有结果。
关于荣格心理学与唯识学发挥自我意识作用（即唯识学的假我）的差别，可用精神分析治疗中的移情作用作为例子。
精神分析治疗中，有“恋父情结”的病人常会出现移情作用，即原症状解除，但对心理医生产生了感情。从唯识学来看，原情结是以种子形态存在于第八识中，此种子一般在现行时，现行会同时熏成新种，症状解除不了；但移情后，新的现行熏成的种子，不再是原情结的种子，故原情结解除。
这样的恋情，在唯识学来说，是贪心所。心理治疗中的移情作用，实质上并没有消除贪，只是将不为社会道德许可的恋父，转变为不为社会道德反对的恋医生，这就是精神分析所说的治疗效果。但贪仍是贪，其种子和现行都未消除。而唯识学的断除烦恼，则是不但要消除烦恼的现行，还要断除其种子，这是两者在目标或宗旨上的差异。
再从方法上看，一个烦恼现行，大体有以下三种状况作为结果。一是没有其他新因素出现，烦恼现行随即熏成种子。这样，烦恼没有消除，反而由于不断现行而加强。二是烦恼被觉知，因此由无明而明，消除烦恼，此时主要是依靠第六识及其相应的慧等心所的作用。但这只能解决一些轻度烦恼，若重度烦恼（相当于所说的习气），则不能顿除。此时烦恼的种子仍在，还能时时现行；只是觉知的力量也在，与烦恼形成共生状态，但单是觉知的力量还无法彻底消除烦恼。三是对治的力量（即各种善心所）也生起，参与克制烦恼。如：要对治贪，生起无贪；要对治嗔，生起无嗔，等等。这样，善心所与慧心所等，共同与烦恼形成共生状态，不断克制烦恼，由此通过一个较长时期，最终断除烦恼。
精神分析的方法，大体属第二层次，按荣格心理学的说法，就是要让无意识在意识中显现，一旦做到这点，意识与无意识之间的分裂就能消除，病症也能随之消除。这一无意识在意识中显现的过程，主要属认知过程。佛教中的观照方法，大体也在这一层次。但佛教又不停留在这一层次上，佛教最终的目标是要彻底断除烦恼，这就需进入第三层次，即由反省，使各种善心所共同参与，一起对治烦恼习气。
因而，第六识及其相应的思心所、慧心所和各种善心所，是修行中的自主性力量，体现了一种主体性的存在。而佛教修行是个长期过程，佛教中绝大多数教派采取的都是渐修法门，即逐步断烦恼（资粮位），到烦恼力量相对薄弱时，努力用功（加行位），一举突破而见道（通达位）。断烦恼时需依靠第六识及各种相应心所；而证道时的“言语道断、心行处灭”，则是第六识及各种相应心所都消失、无分别智生起时的景象。但在此前的修行过程中，第六识的意向意志（思心所）、认知判断（慧心所等）及伦理取向（各种善心所），起到了关键作用。
二、荣格心理学与唯识学的根本差异
如上所说，荣格心理学与唯识学在意识与无意识理论上有许多重大差异，而这些重大差异有着更深层次的理论背景的差异。
1、进化论与非进化论
荣格对历史持进化论观点，例如，他说：“古代的神话就起着与教会同样的作用，这些神话一直可以上溯到新石器时代的史前迷雾中。”[2]（P49）
由进化论出发，荣格认为，意识与无意识都有着其物质基础：“无意识是深入到长期被称为‘交感性’神经系统中的精神，它从理智与道德之明晰意识的日光下脱离了出来。它不像脑脊髓系统那样操纵着知觉和肌肉的活动，因而控制着环境；不过，尽管它不用感官的辅助以行使其功能，它还是保持着生活的平衡，并通过交感神经兴奋的神秘路径向我们提供他人内心生活的知识，同时对他们施加内在的影响。在这个意义上，它是一个极具集体性的系统，是一切‘神秘参与’的功能基础。”[2]（P57）也就是说，无意识的物质基础是交感性神经系统，而意识的物质基础是脑脊髓系统。
由于这两个物质系统在进化论中处于不同的发展时期，所以，“无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在。意识不过是无意识的后裔而已。”[2]（P26）也就是说，从无意识到意识，也是一个进化的过程。因此，沿着进化的历程追溯，“所有的观念最终都是建立在原始的原型模式之上的，这些原型模式的具体性可以上溯到一个意识还没有开始‘思考’，而只有‘知觉’的时代。”[2]（P72）
但由于进化论本身还有一些关键问题没有解决，所以，荣格理论也就面临着同样困境。例如，关于心理的“自主性”或先天综合能力，荣格认为，从发生学的角度考察，“不可能仅仅是周围环境的产物，因为它从哪儿去获得这样一种能力，以致能够在感官知觉的确证之外，有更多的和不同的演出呢？由于这些缘故……自然的和因果的‘记忆痕迹’的理论不再能令人满意。我们被迫假定，大脑的一定的结构、它的奇特的性质，并不能仅仅归因于周围的环境的影响，而是同样也应该归因于生物体的奇特的和自发的性质，归因于生命固有的法则。因此，有机体的一定构造也就一方面是外部条件的产物，另一方面也是由生物体的内在性质决定的。”[2]（P4901）引文中的“被迫假定”之类的说法，正反映了荣格理论的困境。
而佛教对历史的看法是非进化论的。唯识学认为，众生始终存在，每一众生都有自己的八识，其第八识中藏有从心识到物质的各类种子。因而，意识与无意识的关系，决不是进化论的发展过程，而就是现行与种子的相互熏生关系。而物质是由心识变现，无论是交感性神经系统还是脑脊髓系统，它们都是身根的一部分，都由每一众生的第八识自己变现，在认识过程中只起增上缘（辅助）作用，不起因缘（决定）作用。尽管唯识学的这类说法，未必能被普遍接受，但至少在其理论内部，不存在矛盾冲突，而是圆满融洽的。
2、心理实在论与宗教实在论
虽然荣格认为无意识和意识的存在与不同的物质基础有关，但他不是个物质决定论者，准确地说，他是个心理实在论者。
在《心理学与宗教》的讲演中，荣格指出：“但实际上心理究竟是什么呢？唯物主义的偏见把它说成纯粹是大脑中有机过程的副现象或副产物，任何心理的困扰也就一定是由于器官的、生理的失调。这些失调之所以没被我们发现仅仅是因为我们目前的诊断方法还不充分。心理和大脑之间无可否认的联系确实增加了这种说法的分量，但并不足以使之成为不可动摇的真理。在神经症病例中，我们并不知道在大脑的机体过程中是否出现了真正的干扰，而即使那里确实存在着内分泌障碍，也很难说那就是原因而不是结果。另一方面，神经症的真正原因却无疑是心理的。”[2]（P313）神经症治疗中的种种“经验使人难以相信心理是子虚乌有的东西。人们很难再继续否认想象中的事实也是真正的事实。”[2]（P314）
进而，荣格指出：“心理尽管由于缺少一个外在的阿基米德点而不能领悟自己的存在形式，但它却仍然存在。实际上，它不仅确实存在，而且是唯一的存在。”[2]（P314）
荣格声明：“我仅仅相信我确实知道的东西。此外的一切便都是假说。在此之外我只能把许多事情视为未知的。它们并不对我产生干扰。”[2]（P317）而神话、宗教等，在荣格看来就是一些“假说”。“心理活动包括了产生神话的全部形象。”[2]（P42）“神只是一些精神因素，即无意识的原型罢了。”[2]（P62）“人的心理天生具有一种造型能力，这种能力在不同的时代，在彼此没有交往的地域，会自发地产生出类似的幻想形式。甚至可以说，即使世界上所有的文化毁于一旦，全部神话体系和全部宗教史仍然能够在下一代人身上重现。”[6]（P39）
关于神话和宗教的起源，荣格认为，可以从原始人那里找到根源。“原始人害怕无羁无控的情感，因为意识会在这些情感之下崩塌、缴械。于是，人类的一切努力都指向了巩固意识这样一个相同的目标。这也同样是祭式与教义的目的，它们是防范无意识危险的堤坝，是阻挡‘灵魂的危险’的墙垣。因此，原始祭式包含着驱鬼、除咒、避凶、牺牲、净化等程序，以及通过交感神经的魔力产生出有助的事件。”[2]（P61）
因此，神话与宗教有其原型。但使人疑惑的可能是：各大宗教有着那么复杂精致的理论体系，怎么可能在原始人那里就存在着原型？对此，荣格是以原型和原型观念的区分来解释的。原型是纯形式的，各宗教发展的实际上是原型观念：“教义把集体无意识的内容大规模地化作某种公式从而替代了集体无意识的位置……几乎整个的集体无意识生活都被输入进一条教义原型观念的河流中，在教义和仪式的象征形式下循规蹈矩地流淌着。”[2]（P48）
因此，尽管荣格对东方文化乃至对佛教密宗等教派，极感兴趣，甚至对某些内容极为欣赏，但本质上，荣格只是在其中寻找他感兴趣的某些重要原型而已。
而唯识学在此问题上是持宗教实在论的观点。唯识学认为，佛教所说的众生无始来在三界六道中轮回是个事实，众生能通过修行证得解脱是个事实，已有无数人证道成佛也是个事实。佛教所说的轮回在修行有成就者那里是可以通过观察而证实的，佛教所说的解脱也已被无数修行有成就者所证实。
荣格曾说到，因幼时乏味的宗教教育而“自此以后就对宗教讨厌得要死” [2]（P53），但当他用心理学来处理宗教问题时，我们不能不承认他有时是相当睿智的。
例如，荣格指出：任何宗教教条，最初的确都“建立在对‘圣秘’的体验上”。而后世的宗教徒，往往也会再次产生对“圣秘”的体验，但由此却带来了精神危机。
“在我的职业范围内，我遇见过的许多人都曾经有过直接的宗教体验，而他们却既不愿意，也不能够屈服于教会的决定和教会的权威。我不得不陪同他们经历激烈冲突的危机。”[2]（P346）
在荣格看来，那些宗教体验不过是心理性的，那些神秘体验的“原型”早就存在于集体无意识中。但这类体验可能产生严重的心理问题、即形成精神病症，因此需要解决。而荣格的解决手段可说是“因势利导”，“我总是告诫他去忏悔和接受神恩以便保护自己不受直接的宗教体验的骚扰，而这对他来说往往也就足够了。”[2]（P346）
由此可见，在此问题上，荣格一方面是将这些神秘体验视为仅仅是心理感受，不具真实性；另一方面则利用教徒能接受的忏悔等形式，化解教徒的执着。
这样的解决办法应该说还是比较高明的。佛教中，信众在修禅定等状况下，也会产生种种神秘体验，也有些人因此而走火入魔。而佛教采取的办法一般是，告诫修行者将修行过程中出现的各种神秘体验都视为“空”，禅定中无论见魔见佛，都看作空，是由自心变现，不应执着。
再如，荣格指出：“世界的各大宗教……它们都包容着某种最初隐藏不露的启示的知识，只把灵魂的秘密陈列于各种光辉的形象之中。它们的圣殿和神籍以形象和言辞宣述着那因年代的久远而变得神圣起来的信条，并使得这信条能为每一颗虔敬的心灵、每一双敏锐的眼睛和每一缕最幽远的思绪所理解……然而它的原始的经验是早已经失去了。”[2]（P43）
如果我们观察当代出现的新宗教，是可以发现荣格所描述的上述现象。那些新宗教的教条，确实有着它的最初的“原始经验”，但随着年代越来越远而变得日益神圣，虽然那“原始经验”早已失去，但每一个虔诚的信徒却能毫不迟疑地接受和信奉那样的教条。由此可见荣格的睿智。
3、从唯识学看荣格心理学的局限性
从佛教唯识学立场来看，荣格心理学有其局限性。
（1）理论的假设性
荣格自己也承认，其心理学的基本理论都属假设。如《荣格文集》翻译者所说：“集体无意识和原型作为必要的术语，是为了对某些具有普遍一致性的心理现象作出应有的解释和说明；它并不是绝对的、颠扑不破的真理而仅仅是——用荣格的话说——‘被迫作出’的‘理论假设’。作出这样的假设是为了帮助我们更清楚地看到在没有这两个概念之前我们未能看到或习焉不察的那些现象。一旦这些术语达到了自己的目的，一旦它让我们看到了它要我们看到的东西，我们也完全可以抛弃它，或以其它的术语来取代它的功能。”[2]（P492）
集体无意识和原型，本是荣格心理学中最重要的概念，荣格自己承认这些概念仅是假设，一方面显示了荣格的严谨和坦诚，另一方面也反映了一个事实：这些概念确有可商榷性。
以基督教的上帝和佛教的佛来说，如果他们都有在原始人那里就存在的原型，那么这两种原型是冲突而不相容的。在基督教中，人类和世界万物都是由上帝创造的，上帝主宰人的命运，这被称为“一神论”。而在佛教中，人类和其他形式的各种生命都不是由某位神创造的，而是无限时间中一直存在的。佛不创造人，不主宰人的命运，这被称为“无神论”。
由此可问：“一神论”与“无神论”，哪个是真正的原型？如果说，西方人的原型是“一神论”，东方人的原型是“无神论”，那么，“一神论”和“无神论”就都不能说是属集体无意识的原型，因为他们具有地域性，而非人类从原始人那里就具有的集体性的原型。
（2）目标的有限性与难以实现的超越性
仔细考察荣格心理学可以发现，其目标既是有限的，又是超越的，但此超越恐怕又是难以实现的。
说其目标是有限的，因为此目标仅为：消除意识与无意识的分裂，重建心理的完整统一。这一目标是与个性化和自性等概念联系在一起的。
关于个性化，荣格说：“我们还在原型之中碰到了正常的幻想类型，这些幻想类型并不是精神病的荒谬产物，实际上它们是普遍存在着的。病理因素并不在这些幻想类型中存在，而是存在于再不能控制无意识的意识分裂中。因此，在所有分裂的病症里，都有必要把无意识并入意识，这是一种综合过程，我把它称之为‘个性化过程’。” [2]（P81）
因此，个性化首先是针对和治疗精神分裂之类的病状的，正如荣格所说：“我们并不想建立纯粹学院口味的心理学，也不想寻找于实际人生无补的解释。我们需要的是一种实用心理学，它能够结出有益的成果，它解释事物的方式正确与否必须在病人那儿取得的成果加以验证。”[2]（P27）因此，荣格心理学的目标就是建立实用心理学。单就此言，荣格的心理治疗方法，在治疗精神病症以使之回归正常人格方面，确有其不容否认的价值。
但进一步考察，荣格心理学的目标似乎并不仅限于此。
荣格心理学中，重建心理完整统一的方法是“在意识与无意识之间裂开的深渊上架起了一座桥梁”，他“把这一工作称之为‘超越功能’”。 [2]（P512）更具体地说，这就是使无意识的心理内容在意识中显现出来，或者说，使无意识内容能被意识到。荣格说：“每个人都有他的阴影，这阴影越是较少地体现在个人的意识生活中，便越是黑暗和浓重。如果一种自卑被自觉意识到了，那么它就有机会得到纠正。何况，由于不断与其他种种兴趣发生接触，它也就不断地受到限制。然而如果它受到压抑，孤立于意识之外，那么它就永远得不到纠正，而且很可能在不知不觉中突然爆发出来。无论如何，它构成了无意识的暗礁，阻碍着我们最具善意的意图。”[2]（P383）。
而荣格心理学的个性化目标的雄心勃勃的一面，就是要让全部无意识内容都能被意识到。荣格说：“无意识的完整性在我看来是全部生物事件和精神事件的真正精神导师。这是一条原理，它要争取全部实现；在人的方面，则是获取全部意识。获取意识，是最广泛意义上的文化，而自我意识则是这一过程的中心和本质。”[1]（P 214）。
“获取全部意识”，就是使无意识内容全部被意识到，这在佛教中被称为“遍知”，是佛的境界。而此境界在荣格心理学中恐怕是难以实现的。这可联系荣格的“自性”概念进行分析。
“自性”又是荣格心理学中一个十分复杂以至难解的概念。首先，就“自性”的范围来说，“在《西藏大解脱经》的心理学评注中，荣格指出，佛教的‘自性’是精神性的，但分析心理学的‘自性’是一个整体，也包含机能、生理和半生理的现象。”[1]（P 211）这就是说，“自性”包括生理和心理，包括心理中的意识和无意识，包括无意识中的个人无意识和集体无意识，包括集体无意识中的本能和原型。所以，“自性”是一个囊括人的一切而无所不包的概念。
“自性”在荣格心理学中具有极高的地位。荣格追求的不是“自我实现”，而是“自性实现”。“自性”并不等同于“自我”。荣格说：“曼荼罗不仅表达了‘凝聚于中心’的含义，而且有助于向中心的凝聚，这个中心就是‘自性’。这绝不是什么自我中心；恰恰相反，这是为避免人格膨胀和人格解体而非常必要的一种自我控制。”[2]（P405）
此外，“自性”还有更超越的特征。“在《自传》里，荣格……说：‘永恒的人，即自性’。” [1]（P 209）如果这一说法还有含糊性，那么，下面这段说法就更明确无误：自性“同样可以被称为‘我们心中的上帝’。我们所有精神生活的开端似乎难解难分地植根于其中；我们最高的终极目的似乎是为此而奋斗。”[3]（P51）。
因此，“自性”不但是一个无所不包的概念，还是一个至高无上的概念。这样的人人都有的“自性”，确实与佛教（某些派别）的“自性”概念相仿，但这一来就与基督教的上帝概念无关了。因此，又回到了原来的问题上：“自性”的原型，究竟是不是全体人类共有的集体无意识中的原型？
实际上，与原型相仿，“自性”仍是一种假设。“‘自性’（the self）并不是一个哲学概念或神学概念。按照荣格的说法，它不是一个精神实体，而只是一个帮助我们理解精神现象的‘工作假设’。” [2]（P508）因此，不管原型或自性，包含着荣格多少深邃的思想、包含着多少从东方学得的智慧，但作为一种理论假设，如上分析，仍有其不成熟，不完备之处。（作者简介：林国良，浙江宁海人，上海大学文学院中文系研究员，博士生导师。）
参考文献：
[1]刘耀中、李以洪.荣格心理学与佛教.上海：东方出版社，2004.
[2]荣格.荣格文集.北京：改革出版社，1997.
[3]拉·莫阿卡宁.荣格心理学与西藏佛教.北京：商务印书馆，1996.
[4]李德荣.荣格性格哲学.北京：九州出版社，2003.
[5]高楠顺次郎.大正新修大藏经（第31册）[Z].台北：白精舍印经会影印,1988.
[6] 冯川.神话人格——荣格.武汉：长江文艺出版社，1996.
注释：
[①]佛教关于生命的看法有其独特性。佛教认为，众生生命无始无终地存在着，只是无限时间中的生命会在不同的空间和不同的形态中流转（即轮回）。三界九地、六道、四生就是众生生命存在的不同形态。所谓三界，指欲界、色界和无色界。所谓九地，欲界为一地，色界分四地，无色界分四地，共为九地。三界九地，既是众生的生命形态的存在方式，也是物质世界的空间存在方式（九地由下而上依次排列，物质世界存在于欲界和色界的五地之中）。所谓六道，指天、阿修罗、人、傍生（也称畜生）、饿鬼、地狱。所谓四生，指胎生（由母胎而生）、卵生（由孵卵而生）、湿生（由湿气而生）、化生（由变化而生）。四生是六道众生的不同出生方式，如天道和地狱道众生都是化生，人主要是胎生（但劫初之人是化生）。众生一世又一世的生命，就在这些生命形态和生存空间中流转（小乘佛教认为这些生存空间是实有的），而同类的生命形态和生存空间有着共同性。
[②] 三界在小乘佛教中是实有的，是一个空间概念；在唯识学中，每一界地的器世间（物质世界）都是由众生的识（第八识）自己变出的，就不是一个纯粹的空间概念了。
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