1. 在欧洲，古代与中世纪之间有一段思想的停滞期。在此期间，古代遗产被伊斯兰世界所保存。在这一间断期之后，突然出现了13世纪的第一次科学复兴。然而，中世纪科学与经典科学之间的时期却没有这样清晰的界限，它预示了即将到来的思想复兴，并为之作了准备。13、14世纪已经有某些迹象预示了15、16世纪的第二次文艺复兴。因此，很难精确定出本章所讨论的时期应当从什么时候算起。 之所以单独讨论这一时期，并不只是为了方便地划分主题。事实上，当15、16世纪越来越清晰地显示出科学思想复兴的迹象时，这并不能证明始于14世纪的发展是连续的。恰恰相反，在此后一段时间，从巴黎唯名论者那里获得的促进力量虽然没有完全消失，却也没有显示出任何引人注目的结果。更重要的是，除了由大学中的经院科学研究所代表的思想力量，新的影响也开始发挥作用，并最终使其黯然失色。 2. 传统上认为，这些影响中的第一个便是人文主义运动。这种思想运动期望通过直接研究古典时期而获得进步，而陷入衰退的僵化的经院哲学不可能带来这种进步。虽然这种新思潮在艺术和哲学领域特别重要，但在数学和自然科学领域，古代著作希腊文原本的重见天日必定有利于这些知识分支，就像研究古代文学带来了文学的繁荣，古代建筑实例有益于建筑一样。同样重要的是，占统治地位的人文主义哲学是柏拉图的哲学。虽然在经院哲学中变得过于强大的亚里士多德主义并没有因此而消亡——毕竟，人文主义也力图了解纯正的亚里士多德著作——但其影响力的确受到了限制。 然而，进一步思考就会看到，人文主义对科学发展的影响并不足以带来整个科学的复兴；人文主义甚至并不像对文艺复兴的传统描述有时所宣称的那样，在任何方面都有利。 之所以如此，也是因为在人文主义者看来，古典时期是人类历史上的一个值得尊崇的理想时期。他们认为，这一时期在思想领域具有权威性，就像亚里士多德在经院哲学中占统治地位一样。但对于科学事业来说，这种面朝过去的导向一般来说并不见得有利。科学并不想重构和模仿，而是要研究未知事物。那些在古代并非一直取得成功的知识分支尤其如此。希腊文献的重见天日自然会有益于数学和天文学，欧几里得、阿基米德、阿波罗尼奥斯、帕普斯、丢番图和托勒密的著作的确对思想产生了有益的影响；但对于物理学和化学，却不能指望有这样的结果；虽然力学和光学可能通过重新接触古代文献而受益，但希腊人的物理宇宙论、气象学和炼金术却不能使即将复兴的自然科学完全得到滋养。 此外，绝大多数人文主义者都不真正看重对自然的科学研究。这是因为，他们与那些遭到猛烈抨击和鄙视的经院学者有许多共同特质：社会等级的傲慢、片面的思想导向（对于他们是语文学，对于经院学者则是形而上学）、蔑视体力劳动、缺少数学教育。事实上，这距离他们的近代子孙开始在一定程度上拒绝这种态度并不需要很长时间。 3. 我们之所以倾向于把人文主义当成对科学发展完全有利的因素，这很容易通过它对经院哲学的敌视来说明。认为经院哲学对于自然科学研究毫无价值，这无疑是一种流传甚广的看法。持这种观点的人会不由自主地认为，一个鄙视和嘲笑经院学者想法的思想流派（尽管是出于美学或语文学[比如野蛮的经院拉丁语]的理由），必定可以用来支持受到经院哲学阻碍或干扰的任何其他流派。然而，我们必须提防一种幻觉，以为共同的敌人必定预设了和谐统一，从而指望像菲奇诺（Marsilio Ficino）和伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）这样的人会促进自然科学的发展，只因为前者抨击帕多瓦（Padua）的经院学者，后者嘲笑巴黎的经院学者。 如果思考一下，人文主义哲学以柏拉图为导向是否真的会比经院哲学思想遵从亚里士多德更有助于研究自然，那么指望人文主义与科学之间会结成反对经院哲学的自然联盟，会更让人感到失望。对于将对自然科学的复兴将变得极为重要的经验要素来说，这种联盟必定不是事实。事实上，把感官经验看做根本知识来源的是经院学者的守护神（亚里士多德），而不是人文主义者的圣人（柏拉图）；而且，虽然在我们看来，经院学者并没有充分重现这种方法论理想，即对自然的实验研究，但我们不要忘了，这对人文主义者来说根本就不是理想。 认识到这一切，当然并不意味着无视人文主义对科学复兴的正面价值。迪昂等人认为它只是“一种对古人的迷信崇拜”（un culte superstitieux des ancient），[1]这是忘记了发现希腊数学和天文学的原始文献所带来的激励作用；他们忽视了像枢机主教贝萨里翁（Bessarion）这样的人物所产生的影响，还有普尔巴赫（Peurbach）和雷吉奥蒙塔努斯（Regiomontanus）等学者坚持的天文学与人文主义的紧密关联。关于柏拉图在这一时期的影响，如果只把柏拉图说成一个带有反经验倾向的物理学家，那也不是定论；因为他还是一个毕达哥拉斯主义的数学家，凭借着这种能力，他的确能够推进自然科学。毕竟，科学除了经验的一面，还有本质上数学的一面。 4. 在文艺复兴时期，从中世纪科学到经典科学的过渡得以完成。然而，即使我们仅仅关注它对这一过渡的意义（在本书中，我们必须从一般文化史、特别是哲学史的角度持续关注这个方面），除了大学中持续不断的经院科学研究以及人文主义者重新转向古代，文艺复兴时期也有其他许多方面。 主要是，它拥有一种哲学。虽然这种哲学与中世纪和古代哲学有许多关联，但它有诸多典型特征，鲜明地体现了人的精神面貌的转变，以至于可以把它看成哲学史上的一个独立时期。我们现在首先要追问，这种文艺复兴哲学能够在多大程度上促进经典科学的发展。 在这方面引起我们注意的第一个人也是其最早的代表：那就是德国思想家库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa），其拉丁化的名字“库萨努斯”（Cusanus）更为人所知。这个人在许多方面都很重要，我们这里只能就其著作对科学史有意义的部分进行讨论。第二节 库萨的尼古拉[2]5. 库萨首先是一位形而上学家。然而，他与数学和物理科学有双重关系。在他的形而上体系中，数学的概念和思想方式起了重要作用，同时又包含了对自然科学来说意义深远的结论。其意义是如此深远，以至于如果各门科学的研究者能在15世纪接受它们，并将其付诸应用，那么很可能会引发思想革命。虽然这终究没有发生，但我们并不因此而减少对其非凡思想的兴趣。 从他最有名的著作《论有学识的无知》（De docta ignorantia）的开篇，数学观念的影响便已体现出来。他在那里提出，任何关于未知事物的研究都在于注意到它与已知事物的相似和差异；他在数学比例的构造中发现了这两个特征，并以其论证所特有的倒转（reversal）方式总结说，一切认知都在于对比例的确定，因此不借助于数就不可能有认知。开篇的和弦即为这部著作的内容定了调：那是一种我们所熟知的柏拉图－毕达哥拉斯主义调子。 由上述关于认知的定义立即可以得到，由于无限与有限之间不成比例，所以无限是我们所不能认识的；在这方面，我们仍然是无知的。然而，这种无知可以用形容词“有学识的”（docta）来修饰，因为一个人对其无知认识得越深刻，就越可以被认为有智慧。 然而，这种认识绝不意味着不可知论。虽然无限不能为我们的理性所直接认识，但我们有一些间接的手段，就像从镜中去看它，或者象征性地研究它（symbolice investigare）一样。正是数学提供给了我们这些手段。虽然数学讨论的是有限的形体，但对其属性的沉思却可以开启一条通往无限的道路。 想象一个圆，它的半径无限增大，则圆的曲率将不断减小，变得越来越像一条直线。在人的理性思维看来，直线和圆、直和曲仍然是对立面，但更高的理智能力却可以使我们把无限长的直线看成半径无限大的圆。由于建立在不容置疑的数学基础之上，这种更高的理智能力必须被称为超理性的，而不是非理性的。存在于有限领域的对立现已消失；对立统一（coincidentia oppositorum）在无限领域中得到实现。因此，无限长的直线就是一个圆，但同时也是一个顶角已经拉成180度的三角形，这个三角形也是一个圆；同样，无限长的直线也是一个四边形、五边形等等。 这便是数学提供给我们的镜子和象征；正如在无限长的直线中，有限形体之间的对比已被消除，所以在上帝那里，知觉和观念世界中所有已知的对比均已消除。在这个“他者”（alteritas）的领域，没有任何事物不与其他事物联系在一起，没有任何概念不与其他概念的秩序联系在一起，没有任何数不与其他数的序列联系在一起。与此相对的是作为“非他者”（Non Aliud）的上帝，他是绝对的独一，可以同时是一切事物，因为他超越了我们的逻辑公理，即一个东西不可能同时是别的东西。只有在上帝的无限中，才会有宇宙的对立统一：这里人与狮子没有区别，天与地也没有区别。因为在他那里，不再有确定世界事物相互关系的比例问题。他之于世界，就如同绝对之于相对，一之于多。由于无限不能比较，所以没有什么东西比它更大，也没有什么东西比它更小。他既是绝对的最大，同时也是绝对的最小。这些概念也必须在超理性的意义上去理解。但在这里，数学又为我们提供了理解这一点的线索：无限长的直线是最大的直和最小的曲。或者更一般地说：最大就是最大的大，最小就是最大的小；如果我们忽略大和小，不考虑量，那么剩下来的就是“最”（maximitas）；在这个意义上，甚至对理性思考而言，最大和最小也在包含两者的极值概念中相统一。 6. 我们现在可以由这种数学，或如库萨与伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）所说的圆周神学（circular theology）[3]，推出一些宇宙论性质的结论。它们都蕴含在一种简单的考虑中，即宇宙不包含绝对者。因此，宇宙既不可能有中心，也不可能有包围的边界。上帝既是其中心，又是其圆周，不过这是在超越的意义上来谈的。除了上帝（同样是在超越的意义上），任何东西都不能在其中处于静止。此外，其中也没有等级差别：任何东西与绝对者的距离都是无限远；各种事物可以通过不同方式分有绝对者，但其分有程度彼此之间无法比较，不成比例。 具体说来，认为地球静止于宇宙中心，宇宙本身也被一个无所不包的最外层天球所包围，各种元素都有其自然位置，它们之间存在着等级差别，特别是天地之间有根本区别，地球是宇宙中最卑下、最可鄙的部分，这些都是不正确的。地球是一颗与所有其他星辰同样高贵的星辰，和它们一样在运动。我们绝不能被地球的黑暗所误导：如果我们可以从近处看太阳，那么同样可以看到太阳中心有一个黑暗的地核；而从外面看，我们的地球也将由于周围的火球而显得明亮。 绝对者只能在无限即上帝那里找到，这种观念的后果还不止这些。由它还可以推出，世界上没有绝对的同一，因此度量或构造是不可能完全精确的。后来，莱布尼茨把这一洞见表述为“不可区分即同一”（axioma identitatis indiscernibilium）；它在库萨那里的形式是：非同一者定可区分。任何看起来的同一都只是相似，而且可以无限相似下去。地球是球形的，星辰绕天轴划出圆，但地球并非完美的球体，圆也不是正圆，这些情况都不能达到最大的完美。精确者从来不是实在的实际组成部分。数学概念和数学关系的世界只能是经验世界的一种理想形象。 7. 当然，这也许会造成一种假象，即宇宙因为边界是某种绝对的东西而被赋予的无界性，恰恰使它获得了上帝所特有的那种绝对性。但我们必须做出区分：宇宙的无限是指像自然数一样没有终止。正如每一个数都可以被更大的数超过，宇宙中的每一段距离也都可以被更大的距离超过。由于这种不可度量性，数和距离无疑都与上帝类似；但由于它们的无限只是缺乏性的（privative）无限，即只是意味着没有终止，所以它们仍与上帝有本质不同。因为在上帝那里，无限是一种内在的完美，不能由度量或计数的无终止来规定，不在于更大或更多，而是从一开始就摆脱了所有度量。假如库萨知道现代数学术语，他也许会把宇宙称为无限的，而把上帝称为超限的。 8. 宇宙因其不可度量而被称为类似于上帝，这不仅仅是单纯的类比，因为上帝以其超越的一（oneness）而承载着宇宙的多（plurality）。上帝是宇宙的叠合（complicatio），而宇宙则是他的展开（explicatio）。数学再次表明了这一点：通过展开，由点产生了线，由线产生了面，由面产生了空间，由现在依次产生了日、月、年，由静止产生了运动。上帝展开成宇宙（不能理解成新柏拉图主义意义上的流溢，因为它并没有建立等级差别，绝对者不能被任何等级的存在所趋近），一如人的心灵展开成概念世界。这里也有叠合着的一分解为多，分解为十个范畴，分解为自然数序列，解体为概念的多。通过区分和比较，组合和划分，心灵以自身的方式进行着创造：它的一是思想世界的多的基础，就像上帝无限的一是宇宙的基础一样。尽管无知，但这个思想着的心灵却分有了上帝的无限。 无知也没有剥夺这个产生知识的思想者的价值和意义。的确，人的理性是有限的，因为它无法将对立面统一在一起，而理智作为形而上学器官却可以做到这一点：理性在理智看到统一性的地方做出区分；但就其特定职能而言，理性圆满而独立地完成了任务，而没有受制于更高的力量。理性所获得的洞见也许永远不会变成绝对真理，但这些洞见却可以开启一条道路，使我们能够理智直观到绝对的一。然而，在科学研究中必须注意三点：第一，必须力图摆脱感觉现象的影响，比如它会诱使我们认为地球是不动的；感知到的一切都只是一些需要得到解释的符号；其次，必须把定量标准应用于任何地方：对于一展开成多的过程来说，量的范畴是天然的思想工具；最后，必须始终认识到，宇宙是上帝的展开，上帝的创造活动在于他是万物（Creare Dei est esse omnia）；我们的心灵就好像在思想中模拟着这种创造活动。 9. 中世纪的神秘主义在伪狄奥尼修斯的影响下发展，并且在埃克哈特（Eckhart）那里达到顶峰。在许多方面，库萨的形而上学体系都与它很相似，特别是只能通过否定特征来确定绝对者和神圣的东西，只能通过超越一切有限的大小和比例来接近。但另一方面，库萨的体系又不同于中世纪的神秘主义，因为在库萨这里，理智支配着情感要素：人的心灵与上帝的相似表现于理智直观（visio intellectualis），这并不是一种迷狂（ecstasy）状态的体验，而是源于一种理性思考能力的运作，这种思考能力超出了其自然界限。考虑一个趋近于极限的变量，比如内接于圆的正n边形的面积。随着n无限增大，这个面积将越来越接近于圆面积。但无论n有多大，它都不会等于这个值。我们只能通过取足够大的n，使两个面积之间的差尽可能小。如果我们现在说，圆是有无限条边的多边形，那么我们似乎已经通过一次超理性的飞跃（transcensus in infinitum）而把无限带到了理智认知的领地。因此，尽管我们的理性有局限，但我们仍然可以获得对上帝的理智认知（不过，这种认知依然是无知）。库萨并没有在现代数学意义上使用“极限过渡”概念（在现代数学中，根本谈不上实际过渡到无限，而是只涉及不等），而是在半理性、半神秘的意义上使用它，这种意义上的概念一直到18世纪还在使用。即使是19世纪的数学也不乏这样一些概念，库萨必定会乐于把它们看成其理智直观的象征，甚至可能会建议把对它们的反思作为其神学的预备教育：根据他的类比，康托尔（Cantor）的超限数可以实现今天的极限概念不再能够实现的功能。 10. 如果我们还记得，库萨神学中的理性主义要素与神秘成分和谐地结合在一起（就像数学史教给我们的，理性主义与神秘主义离得并不远），记得他把量的范畴视为最好的思想工具，帮助我们尽可能地理解世界，那么当我们听说，这位伟大的形而上学家建议把称量（weighing）当作研究自然的正确方法，我们就不会感到奇怪。这出现在《论用秤实验》（De staticis experimentis）的文本中，它是《门外汉》（Idiota）这部著作的一部分。《门外汉》由四篇对话组成（两篇为《论智慧》[De sapientia]，一篇为《论心灵》[De mente]，另一篇为《论用秤实验》），讲一个门外汉没有经过专门训练，但正因为此，精神也没有受到臆想知识的扭曲。他与代表经院书本知识的一位雄辩家（后者对于听到新看法倒是来者不拒）讨论他关于绝对神圣的事物、人的心灵、定量实验研究的意义等想法。智慧的声音响彻街市；[4]我们可以在市场上分有它，那里可以看到数钱，称量货物，计量油等原料，因此人的理性在那里发挥着其最基本的功能：度量（measurement）。 这再次表明了前面提到的库萨思想的基本特征：在他看来，任何比较，任何对比例和关系的确定都是度量；他甚至会使用一些在严格意义上不可能谈及度量的词：他称上帝为宇宙的量度（measure），称无限长的直线为有限线段的量度，甚至坚持说（大阿尔伯特已经提到了这一词源）“心灵”（mens）一词与“度量”（mensurare）相关联。 11. 于是，门外汉解释说，确定重量比例，将使我们能够就事物的隐秘性质做出可能的猜测[5]（用今天的说法来说：通过度量，我们可以获得关于自然现象的合理假说）。理性没有更好的方法可以帮助思辨的理智在多中认识一，在相对中认识绝对，在有限中认识无限——简言之，在世界中认识上帝。 《论用秤实验》讨论了一门基于度量的基础物理科学的帮助和应用。所讨论的议题包括：比重的确定，浸没在液体中的物体所受的浮力，以及以此为基础的试金法。所有实验都是通过秤进行的，这并不妨碍其中还涉及许多时间测量：事实上，要想比较两个时间段，可以确定在此期间从大罐中流出的水的重量之比。于是，我们可以比较不同人在不同情况下的脉搏频率，作落体实验，比较不同的水深（把一个物体沉到水中，使之触底时释放另一物体，水深可以通过该物体浮到水面所需的总时间来判断），测量船的速度。还可以用这种方式作天文测量，确定一天中的时辰，甚至一年中的某一天。它还谈到了对磁力以及人或发射器所能产生的力的度量。从吸湿材料（如棉球）的重量增加可以推算出空气湿度。最后，它甚至可应用于数学。我们可以这样来确定π的近似值：拿两个容器，其中一个的横截面是直径为d的圆形，另一个的横截面是边长为d的正方形，分别灌入水，使水平面高度齐平，则只需测定水的重量之比就可以了。 大多数的实验都是纯粹虚构的，因此是用条件式描述的：通过如此这般的方式，可以度量如此这般的事物，于是也就没有给出数值结果。此外，所建议的实验的技术难度被大大低估，其效果则被严重夸大（这是实验物理科学尚处幼年的表现）。库萨甚至希望通过在3月称量水和谷粒来预测庄稼的质量。 但所有这一切并不影响《论用秤实验》在历史上的重要性。首先，它是在整个中世纪一直持续的实验传统的一个例子，我们已经注意到这种传统的迹象；其次，这也是库萨的一个显著特征，表明他是一位非凡的思想家。 12. 以上概述当然只是略为勾勒了库萨在《论有学识的无知》等著作中建立的哲学体系的范围和深度；但它足以表明，倘若唤起这些想法的思想力量在科学研究者那里激起类似的精神，或许15世纪就会发生科学思想的变革。作为井然有序、等级分明的中世纪社会的象征，整个亚里士多德－托勒密宇宙体系将被一举摧毁：原先的体系非常稳固和清晰地介于静止的中心地球和同样静止的最外层天球之间，静止和运动被精确地指定和分配于其中，任何事物都知道自己的等级，知道哪个位置是其凭借本性所应有的位置；现在，取代这个体系的则是一个令人困惑的观念：一个无限的宇宙空间，没有任何一点是固定的，万物都在以自己的方式运动，根本谈不上等级秩序。虽然这一观念令人困惑，但它未必会引起后来帕斯卡面对无限空间的永恒沉默所感受到的那种颤栗，[6]因为这个世界图景与一种无所不包的哲学－神学体系不可分割地联系在一起，它也满足了人的宗教需要。 实际情况是另一副样子。在本章所讨论的过渡时期，库萨的思想影响并不大。当科学的复兴来临，他的许多基本观念被实现时，这是以一种完全不同于他所设想的方式发生的，他的著作没有用上。虽然他通常被称为哥白尼的先驱，但通过对哥白尼著作的讨论（IV: 2－19）可以清楚地看到，除了都谈及了地球的运动（而且是以完全不同的方式），库萨的宇宙论观念与《天球运行论》提出的天文学体系没有任何相似之处。在布鲁诺那里，库萨找到了一位热情支持者，在某种意义上也是一位继承者，但无论是布鲁诺还是库萨本人，都没有对科学发展产生过值得一提的影响。那时，科学已经开始从思辨哲学中解放出来，沿着自己的道路前进。于是我们会问：哲学是否还是科学的驱动力。这个问题我们还会经常谈到，等我们收集到更多材料时再来谈它（IV: 243）。 13. 在结束对库萨的讨论之前，我们再就他的一段注释说几句。这段话可能是他在写完《论有学识的无知》之后不久，在刚刚购得的一部天文学和占星学手稿的空白页上写的。[7]在这段注释中，他针对天文学宇宙体系的结构提出了一些想法。由于他没有关于这一主题的专门著作（他似乎在去世前两年写过一部，但后来遗失了），这段话通常被认为概括了他的思想。 在这段话的一开始，库萨说，第八层天球没有固定的极点，但不断会有其他点来充当极点，所以星体会相对于极点移动。然后他说，第八层天球在一天之内围绕极点旋转两周，而地球在同一时间内围绕它们旋转一周。如果认为这两种旋转都是自东向西进行，那么从地球看去，第八层天球会作与托勒密体系相同的周日运动。也就是说，库萨并没有像奥雷姆和哥白尼一样，用地球相对于不动的星空自西向东旋转来解释它。至于为何要让天与地同时旋转，当然是出于这样一种考虑，即宇宙万物都不能保持静止。在一天之内，太阳围绕同一根轴的旋转略小于两周。这里的想法似乎是，正如比特鲁吉所说（II: 145），太阳相对于恒星的周年运动不是因为自西向东的固有运动，而是因为滞后于天的自东向西旋转。然而，假如真是这样，那么太阳的周年运动就必须沿赤道进行。因此，库萨还假定了更多的运动：第八层天球和地球一天之内在赤道平面上围绕两极的旋转均略小于一周；距离其中一个极点大约23°的太阳被这种运动所携带，它每天会落后圆周的1/365，因此每年会落后一天。正是由于这种滞后，才会有沿黄道的运动。 很难把这段注释与什么意义联系起来。假如天地同时以同一角速度绕相同的轴旋转，那么地球居民将什么也察觉不到；因此，假定在赤道上绕极点转动只是为了解释太阳沿黄道的运动，但说不出这一目标如何能够实现，因为黄道的极点不在赤道上。 关于这一注释已经有过许多讨论，也许是过多了。它的重要性或许被高估了，而且无论如何，由这个在他去世之前很久匆匆写下的、偶然保存下来的注释推论出他的天文学观念，这对库萨是不公平的。在破译这一便笺方面所投入的热情可能有些过度了。 也可以想象，库萨从未把他的观点整合成一个完整的体系。在这方面，《论追求智慧》（De Venatione Sapientiae）中有一个说法作了暗示。他说，地球位于宇宙中心附近（他没有说，一个无限的世界空间的中心是什么），既不向两边，也不向上下（即朝着某一个极点）偏移。[8]于是，这里说的地球像其他星体一样运动，似乎只涉及围绕天轴的周日运动；任何地方都没有提到地球围绕太阳的周年运动。第三节 文艺复兴哲学[9]14. 关于文艺复兴哲学对经典科学产生的影响，现在有一种观念，简单固然是其优点，但也正因为此，它让人心生怀疑。根据这种看法，思想家对科学复兴所起的作用取决于他对亚里士多德的敌视程度。在意大利北部的大学，15、16世纪的学者继续热情地研究和阐释亚里士多德的著作，因此那里被视为保守落后的据点；而那些标题预示着新道路的著作，比如帕特里齐（Patrizzi）的《万物的新哲学》（Nova de Universis Philosophia）和泰莱西奥（Telesio）的《论依照自身原理的事物本性》（De Rerum Natura iuxta propria principia），或者其中对信任一般权威（特别是亚里士多德）提出抗议的著作，则很容易被认为沿着正确的新道路前进。 然而，进一步思考就会发现，情况似乎并没有那么简单。首先，绝不能忘记，15、16世纪在帕多瓦大学和意大利北部其他大学所讲授的亚里士多德主义，不同于自13世纪初在巴黎培育出来的经院亚里士多德主义。在巴黎，由于受到托马斯•阿奎那的强大影响，亚里士多德主义与基督教教义的关联一直很突出，在艺学院（Faculty of the Arts），阅读亚里士多德的著作曾被当作神学研究的准备。这往往使所有阿威罗伊主义思想倾向有些可疑：世界永恒和运动永恒的学说与创世教义相抵触，理智统一性与相信人的不朽相冲突；虽然在涉及阐释亚里士多德的问题上，阿威罗伊仍被视为伟大的权威，但这并不意味着他从教义的观点看是安全的。 而在帕多瓦，阿威罗伊主义占统治地位，它所碰到的任何反对意见与其说是来自托马斯主义者，不如说是来自亚历山大主义者（Alexandrists），他们是希腊亚里士多德评注家——阿弗洛狄西亚的亚历山大的追随者。在他们看来，亚历山大的解释才是真正的亚里士多德，而不是阿威罗伊的新柏拉图主义解释，或者阿奎那基督教化的解释。当然，这两个学派可能会与基督教神学发生冲突，但他们通过持双重真理论（从托马斯主义的观点看应受谴责）来维护自己的主张。在肯定任何似乎与教义相抵触的结论时，他们都会保证自己只是作为哲学家才这样做，作为基督徒，他们当然会无条件地接受教会要求他们相信的结论。 此外，帕多瓦大学最重要的学院并不像巴黎大学那样是神学院，而是医学院，所以艺学院的预备教育在这里也有另一种更为自然主义的特征。人们把重点放在亚里士多德的科学著作，借助于阿拉伯人的评注结合医学问题对其进行研究。于是在帕多瓦大学，亚里士多德研究仿佛被世俗化了，而且由于人文主义者的活动，这里可以找到比以往任何时候更为纯正的文献。 最后，如果我们考虑前面多次提过的那个说法，即在希腊科学中，亚里士多德倡导独立的经验研究和收集经验材料，在他看来，整个自然现象世界所拥有的实在性比他的老师柏拉图所认为的更高，那么我们显然不应事先排除意大利大学为经典科学的产生做出自己贡献的可能性。 15. 大约20年前，克里斯泰勒（P. O. Kristeller）和兰德尔（J. H. Randall Jr.）在一篇论文中提出，这不仅仅是一种可能性，阿威罗伊主义和亚历山大主义的确为思想的复兴做出了积极贡献。他们承认，我们对引发15、16世纪哲学思潮的思想家仍然不够了解，不足以详尽描述，但他们依然相信，可以认为存在着一个有组织的、累积增长的观念世界，其顶点是意大利为科学复兴做出的最大贡献——帕多瓦教授伽利略的工作，而不是像通常所认为的，是对科学复兴的否认和拒斥。 16. 帕多瓦学派讨论了许多重要的科学问题，其中一个具体例子是，帕尔马的布拉修斯（Blasius of Parma）与蒂内的加埃塔诺（Gaetano of Thiene）在15世纪进行的由斯万斯海德的“计算”（II: 124）所引发的争论，即实体的原初偶性是量还是质；翻译成现代术语就是，自然科学更多是用量的关系来描述现象的发生，还是借助于质、形式和力对其进行解释。这种意见分歧一直持续到16世纪末，然后又在伽利略与克雷莫尼尼（Cremonini）之间展开。 第二个长时间讨论的主题涉及科学研究的两种方法，扎巴瑞拉（Zabarella）的著作最终对这一讨论作了清晰总结。这两种方法在伽利略那里被称为分解法（metodo risolutivo）与合成法（metodo compositivo），分解法是猜测性地追溯现象的原因，合成法则是证明由这些原因可以实际产生该现象。这种区分的确切含义不妨通过一些经典科学的例子来说明：我们观察到，密闭空间中的气体会产生压力，我们问，为何会有这种压力。分解（resolutio）将会列出各种可能性：气体的粒子作用于彼此的推斥力，运动粒子对墙的冲击等等。而在合成（compositio）中，则必须由这样一个假定导出压力的事实及其所遵从的定律。另一个例子是：通过分解，我们推测各种流体静力学现象（连通器原理、流体静力学佯谬、阿基米德原理）可能都源于一条基本原理，即流体所受的压力沿各个方向均匀传播；而在合成中则恰恰相反，所有这些现象都必须由这条基本原理导出。 17. 扎巴瑞拉就此指出，分解法的运用可以有不同的精确度：我们可能会诉诸非常一般的、离得很远的解释原则，比如原初质料或第一推动者（或者当今的一个例子：“这是电的作用”），还可能诉诸我们经验中熟知的更近的原因，即使其最终本性仍然不明（例如，电流计偏转是由于电流流过了悬挂在磁铁两极之间的线圈）。此外，必须假定所研究的领域有一种可理解的结构，由它可以产生所知觉到的现象。如果这一假定得到满足，就没有必要研究所有个例。在观察了一定数量的现象之后，我们确信这种关联的必然性，便会做出一般表述，相信它也适用于未经观察的事例。 在这之前，阿威罗伊主义者阿戈斯蒂诺•尼福（Agostino Nifo）曾经在他关于亚里士多德《物理学》的评注中强调，我们永远也不能完全确定，我们所认为的现象原因是否真是它的原因，即使已经通过合成法由这种原因成功地推出这一现象。通过感知，我们可以确定地知道这种现象存在，但认为它是以如此这般的方式引起的，却仍然只是一种猜想。 关于分解法和合成法的思辨还包含一个对科学思想至关重要的区分，那就是亚里士多德逻辑中所谓的“由果及因的证明”（demonstratio quia）和“由因及果的证明”（demonstratio propter quid）（这里的quia对应于希腊语το ὅτι，即“某某事实”；而propter quid则对应于το διότι，即“由于某某事实”）。前者是由果溯因（比如气压升高是由于气压计指数已经上升，即我们知道气压升高是由于水银已经升到更高位置）；后者则是由因及果（比如气压计指数上升是由于气压增加）。 18. 帕多瓦学派自14世纪初做的所有这些逻辑和方法论思考（可以认为始于彼得罗•达巴诺[Pietro d’Abano]的《调停者》[Conciliator]，经过弗利的雅各布[Jacopo of Forlì]、锡耶纳的胡戈[Hugo of Siena]、威尼斯人保罗[Paulus Venetus]、阿戈斯蒂诺•尼福、阿基利尼[Achillini]和齐玛拉[Zimara]，到扎巴瑞拉的《论逻辑的本性》[De Natura Logicae]和《论方法》[De Methodis]），构成了自然研究的一套完整的经验－归纳法[10]理论，它令人欣慰地补充和澄清了亚里士多德在《后分析篇》中关于证明性科学（demonstrative science）结构的教导。亚里士多德的论述给人造成了这样一种印象：通过分解（compositio）追溯到的解释原则（在演绎合成[compositio]中被用做公理）虽然是由感官经验获得的，但此后，它们可以而且必须被看成自明的（I: 49）。帕多瓦人并不承认这一点，于是他们比亚里士多德本人更加清晰地揭示出自然科学与数学之间根本的方法论对立。 因此，在他们的论述中，即将被经典科学自觉用来解释自然现象的方法（无论何时何地，人们在解释观察到的现象时，都会自然运用这种方法，而没有给出说明）实际上已经得到极为清晰的表述。这样一来，最终撑起科学大厦的两大支柱之一已经完成；但要竖起另一根支柱，即数学的处理方法，帕多瓦学派的贡献似乎只是帮助保存了对牛津“计算”和奥雷姆图形表示的记忆。无论如何，扎巴瑞拉对科学方法的最终表述缺乏这样一点，即通过分解追溯到的解释原则必须能够用数学表达；在这方面，他的例子主要来自亚里士多德的生物学著作，这很能反映其特征。 此外，提出科学研究的方法论原则是一回事，将这些原则正确地付诸实践则是另一回事。亚里士多德的物理学仍然统治着科学思想，其仓促的分析导出了不当的基础。改善其基础，同时维持其方法，是必须完成的艰巨任务。然而，帕多瓦学派在这方面并没有贡献；和所有科学领域一样，物理学也在等待天才来彻底改造它。 19. 于是，一方面，16世纪的亚里士多德主义者对于酝酿经典科学并非毫无贡献，但另一方面，那些对传统方法持批判态度的哲学家的工作并非完全有利于这种准备。在两个方面当然是如此：他们对当时亚里士多德科学活动的批判在大多数情况下非常合理，即使我们事后可以看出，亚里士多德物理学所基于的方法论原理中有一个真理的内核，这些批判也不失其存在的合理性；其次，对亚里士多德的反对同时也意味着，柏拉图－毕达哥拉斯主义要素贯彻于思想中，这不可避免会加强科学所需要的数学基础。 但是，亚里士多德主义对那些自觉敌视它的人的影响是如此巨大，以致他们试图实现的更新仍然处于他们想要摆脱的领域；而柏拉图－毕达哥拉斯主义所固有的数学思想方式则不可避免会带来一个弊端，即数秘主义对思想的控制会超出一种基础稳固的自然科学所要求的程度。 20. 前者的一个例子可见于泰莱西奥的著作，由于在新原理的基础上建立了自己的自然哲学体系，他有时会被列为新科学的奠基人。但这些新原理是：热是天界的基本性质，冷是地界的基本性质，它们相互冲突产生了物质；而自然现象则是由于热造成了物质的膨胀和稀疏，冷造成了物质的收缩和凝聚。 然而，与假定了两对而非一对相反性质的亚里士多德学说相比，很难说这种显然受到了巴门尼德教诲诗第二部分启发的理论提供了更好的科学前景。在文艺复兴哲学家中，我们经常可以注意到越过亚里士多德回到前苏格拉底观念的倾向；但并非所有这些观念都像当时仍然遭人遗忘的原子论那样有很大的发展可能性。泰莱西奥进一步在斯多亚派一元论的意义上建构了他的体系，从而构成了泛神论发展链条中的一环；[11]但这对于哲学史比对科学史更有意义。 至于第二点，数秘主义和与之相关的魔法和占星学，还有那些论述大宇宙（宇宙）与小宇宙（人）之间平行关系的理论，在文艺复兴时期的思想中总是占据着突出位置。诚然，正如开普勒的例子（IV: 25－29）所要表明的，这并不一定会危及科学，甚至在某些特殊情况下，比如当它所引发的灵感被强大的思想规范所约束时，还会有利于科学。但这种结合并未出现在任何一位16世纪的哲学家那里；当缺乏这种结合时，一种趋向神秘主义和神秘学（occultism）的精神态度固然可能会令人满足，但却不会有利于科学的繁荣。 21. 关于数秘主义与占星学之间密切关系的上述评论似乎与下列事实相矛盾：有一位最典型的文艺复兴哲学家既热衷于魔法和玄说，同时也强烈地反对占星学。他就是乔万尼•皮科•德拉•米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola），他把原本打算在巴黎捍卫的900条论题中的71条称为隐秘玄奥的结论；在其他方面，他也持有那些对占星学一直有促进作用的思想态度，但在其《反占星学论辩》（Disputationes contra Astrologos）中，他却对占星学发起了前所未有的猛烈攻击。 皮科对占星学的批判也部分适用于亚里士多德的物理学，因为他不认为仅被理想数学概念规定的东西会产生任何具体的物理影响；而这的确是占星学所假定的，它把对地界事件的影响归之于行星在黄道某一宫的驻留，或者从地球到两个行星的视线所成的角度；但亚里士多德在他关于元素自然位置的理论中本质上就是这样做的。 皮科甚至不能赞同那种通常被匆忙接受的妥协意见，即天象只是预示了（significare）地界事件，而不是其成因。“天不可能是某种不以它为原因的东西的标记。”（Coelum non potent eius rei signum esse cuius causa non esti）[12] 或许我们只能像卡西尔（Cassirer）那样，用对人的尊严的感受来解释皮科的暧昧态度，这种感受可见于所有文艺复兴思想家，但在他那里特别显著；皮科认为，生活仅仅取决于自己的力量，因此个人要承担全部责任，他无法忍受自己的生活竟然取决于任何更高的力量。“命运是灵魂的女儿”（Sors animae filial）；[13]决定人生轨迹的不是宇宙的力量，而是人自身的能力。 22. 比起皮科这样热衷于臆想的人对占星学持绝对拒斥的态度，像彼得罗•彭波纳齐（Pietro Pomponazzi）这样的理性主义批判思想家竟会从根本上接受占星学，这着实令人惊奇。[14]虽然彭波纳齐对实际应用占星学基本原理持保留态度，但他认为这些原理本身是毫无疑问的。他确信自然中存在着一种不能为神力或魔力所中断的普遍因果性，它由天体所决定。如果天体不发挥这种影响，则它们在世界中的功能就完全不能理解。通过把这种信念扩展到精神生活，皮科得出了占星学对一般历史特别是宗教史的看法。 23. 上述内容只是关注了文艺复兴时期的意大利哲学家。但在意大利之外，还有类似的思想流派。在反对亚里士多德主义的统治方面，法国数学家和哲学家彼得•拉穆斯（Petrus Ramus）的举动远远超出了在意大利所做的一切。1536年，他用简炼的语言总结了对亚里士多德的看法：亚里士多德所说的一切都纯属捏造。[15]由于拉穆斯所宣扬且部分实现的科学复兴主要属于逻辑和辩证法领域，所以我们这里关注的更多是他的工作的一般倾向，而非思想细节。不过，有两个事实值得一提：首先，他在猛烈抨击传统经院科学，力图进行教育改革时，还把希腊数学包括了进来，以言过其实、不尽公平的方式批评欧几里得；拉穆斯把严重的方法论错误归罪于欧几里得，甚至认为他的一部分工作，尤其是《几何原本》第十卷对无理量的精确处理毫无价值；较之几何推理，拉穆斯更看重市场上商家的日常计算。他认为几何推理过分严格了，他把希望更多地放在当时取得长足发展的代数上，而不是坚持希腊数学原则。[16]其次，他主张对没有假说的天文学进行研究，[17]他这样说无疑是指，不应再为了拯救现象而构造运动学世界图景。虽然他在各个方面都与古代科学相对立，但他并没有成功地用更好的东西来取代它。 24. 西班牙人卢多维科•比韦斯（Ludovico Vives）同样尖锐地批评了亚里士多德科学；[18]但是同样，当他要求赋予独立观察以更高地位时，他所攻击的与其说是原始的亚里士多德，不如说是已经腐朽的经院哲学对亚里士多德的看法。他呼吁摒弃轻视手工劳动的传统态度，主张研究手艺和技术，这种论调让我们想起了库萨，这尤其在英格兰（比韦斯在那里生活了很长时间）得到了反响。人们不应羞于走进商铺和作坊，请实践者传授经验；比韦斯期望，通过系统地收集一切可能得到的经验材料，将使科学最大程度地获益。[1] Duhem (2) XIII (1908) 275.[2] Cusanus, Hoffmann, E., Rotta, Uebinger.[3] Cusanus (1) I 21.[4] Cusanus (3) 6.[5] Cusanus (3) 120.[6] Pascal, Pensées 206. (1) 428.[7] Klibansky, Appendix to Hoffmann, E. 41-45.[8] Cusanus, De Venatione Sapientiae, c. 28. Uebinger CVII 78.[9] Kristeller-Randall, Randall (2), Maier (3).[10] 这里英译本误为“假说－演绎法”。——译者注[11] Dilthey 289.[12] Pico della Mirandola, Disputatio contra Astrologos, IV, c. 12. Cassirer (2) 121-6.[13] Pico della Mirandola, Disputatio contra Astrologos, IV, c. 4.[14] Cassirer (2) 108 ff.[15] Petrus Ramus. Omnia quae ab Aristotele dicta essent, commentitia esse. Cantor II 546. Graves 26.[16] Petrus Ramus, Prooemium mathematicum (1567), reprinted as the first three books of Scholae mathematicae (Basle 1569). Quoted and contested by Kepler, Harmonice Mundi I (2) VI 16.[17] Petrus Ramus, Scholae mathematicae II 50, contested by Kepler, Astronomia Nova, reverse of title-page. Kepler (2) III. (3).[18] Dilthey 426. Houghton (1) 33.