痴言丨从《荒山泪》说开来（内附煤山恨唱片与荒山泪电影）
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鬼君按：个人一直以来对一副对联情有独钟——“演悲欢离合当代岂无前代事;观抑扬褒贬座中常有剧中人”。鬼君一直以来，十分偏爱《捉放曹》这戏，情节早已是耳熟能详，然而，每次听到“陈宫”唱起“一轮明月”,心中总会有份无言的怅惘与静静的落寞。阿子儿是我挚友，也常穿梭京剧场子或是话剧场子。或许也因如此，有时，她在观戏后的所思所想可能超出了戏的本身。但是，当有一种想法被激发出来，进而成文，这或许也是戏所能带给我们最美好的东西之一吧。
京剧《荒山泪》是程派的代表性悲剧，讲的是明末崇祯年间，农民高良敏一家五口被苛税逼死的故事。戏中同时还准确地刻画了“精致的利己主义者”县太爷，和两个狗腿子小吏的形象。高良敏一家从开场的五口人，逐步缩减，令观众情绪也由平稳到紧张，推向揪心的高潮。但是当狗腿小吏几次三番走入高家索税，甚至说因为“高家好说话，要几贯给几贯”时，我反而是被高妻张慧珠的温良恭俭和与世无争激怒，对这个悲抑凄苦的程派女子大为不满。
忠顺是一种美德吗？诚实是一种正义吗？服从是对国家的义务吗？
洛克在《政府论》中阐述道：“人类天生都是自由平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余的人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。”
这是洛克所认为的一个政治社会的起源。对于政治社会和政府存在的目的，洛克认为是保护私有财产，并且，“当立法机关力图侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权利或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所受的委托。”
(图片选自《读库》官网）
在《荒山泪》中，狗腿小吏王四香和崔德富第一次受命县太爷，是为杨嗣昌镇压李自成的起义而征收人丁税。第二次来到高家，是征收“明年的人丁税”。随后杨得胜奉兵部之命征收民夫，张慧珠的儿子高宝琏被拉从军。最后王四香、崔德富再次被太爷厉命为兵部杨嗣昌筹集两万贯军费，两人在大骂杨嗣昌和县太爷后，再次走进了“好说话”的高家。而高家的收入是靠父子砍柴、妻子织布来维持的，挣扎在贫困线以下，更别提达到个人所得税的起征点了。
所谓“战争状态”，出自霍布斯在《利维坦》中的描述：“每个人都需要世界上的每样东西，也就有对每样东西的权力。但由于世界上的东西都是不足的，所以这种争夺权力的“所有人对所有人的战争”便永远不会结束。而人生在这种自然状态下便是孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的。”
霍布斯认为，为了抵御外来的敌人，保持内部和平，每个人需要将一部分力量交给一个威权者，并以法律的形式服从他。但是洛克却认为，当政府辜负了人民的委托，便相当于“使用了一种未经人民授权的权利，这样的纽带一解开，就使人民重新陷入了战争的状态。”“立法者一旦用强力侵犯并力图废除人民的权利和财产时，也只能同样被看做使人们处于战争状态的叛乱者”。洛克说道：“自卫是自然法的一部分。”
再来看看卢梭的论述。卢梭在《社会契约论》中这样描述国家的起源是“社会公约”，而国家创制的根本目的是：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”
之后，卢梭给出了人民对“利维坦”的两种退出机制，即国家的两种解体方式。
“先是君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力。这时就产生了重大的变化；这时就不是政府在收缩，而是国家在收缩了。就是说大的国家解体了，而在大的国家之内就形成了另一个仅只是由政府的成员所构成的国家，这个国家对于其余的人民来说，就只能是他们的主人，是他们的暴君。因而，从政府篡夺了主权的那个时刻起，社会公约就被破坏了；于是每个普通公民就当然地又恢复了他们天然的自由，这时他们的服从就是被迫的而不是有义务的了。”
休谟也说过相关的话：“政府仅仅是为了社会利益而成立的一个人类的发明。当统治者的暴行消除了这种利益时，它也就消除了服从的自然义务。”
即使是支持君主制的霍布斯，也说道：“国家对效忠的臣民不能再加以保卫，这时国家就解体了，每一个人都可以根据自己的判断选定保卫自己的办法。”
(图片选自《读库》官网）
明朝末年，税赋沉重，外有女真，内有旱蝗、李闯，国家处在一个解体的状态，或至少，认为此时《荒山泪》中的高家已消除了服从的义务，可以选择保卫自己的方法，应当不为过。并且，休谟认为，当自然义务消除了，道德义务也随之消除。高家不应对索税的反抗而负有道德指责。
那么，继而，当排除了服从的义务之后，高家的“好说话”，或者说对官吏的诚实行为是否是一种道德和正义？
休谟如此定义正义：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”休谟确立了正义建立在守护私产之上，但他在《论正义与非义》一文中又同样赞许了因正直而陷于贫困是诚实的品质。他的解释是：单独的正义行为，可能在某个片面时间上对公益或私利是有害，“而整个计划或设计确是大有助于维持社会和个人的幸福的”。
但是我的疑问是，这个“整个计划或设计”，究竟是“整个”到一个什么程度。张慧珠对官吏的忠顺，要几贯给几贯，在单独行为上，是忠顺守序，诚实而不贪婪，可以说是正义的行为；但这一行为使整个家庭蒙受贫病与离散，这对私利是有害的，并且在自然法则的意义上是非义的；继而，若在整个社会的层面探讨，诚实有助于形成一个和谐共助，便捷高效的社会，对政府的运转和人类的长远幸福是有益的，便又是正义的；又但是，不分情境始终如一的诚实是否真有助于人类的长远幸福呢，面对已解体的国家和已辜负人民委托的立法机关的依然忠顺，是否有助于维持社会的幸福？并且，假如守序是一种有利社会结构的正义，那么索税小吏王四香和崔德富，也是守序的。
汉娜·阿伦特认为罪恶分为两种，一种是极权主义统治者本身的“极端之恶”，第二种是被统治者或参与者的“平庸之恶”。其中第二种比第一种有过之而不无及。一般认为，对于显而易见的恶行却不加限制，或是直接参与的行为，就是平庸之恶。
崇祯帝终究不是魏忠贤，也不是传说中的夏桀商纣，《荒山泪》并没有将矛头指向崇祯帝，而是给出了县太爷胡泰来和钱绅士借索税抽成分赃的事实，以此为这一戏剧文本中的“恶”的源头，规避了“能以《煤山恨》勾人同情之泪的崇祯帝是否是邪恶统治者”的分歧。由此，王四香和崔德富的守序于邪恶，便构成了平庸之恶。在这样的推理之下，张慧珠对索税的“积极配合”、“好说话”、“要几贯给几贯”，又何尝不是一种事实上的帮凶行为。她此时的忠顺，不仅让自己成为受害者，也成为了侵害家人的同谋。此时的“老实忠顺”，并不是正直的，而是让自己成了权力寻租链条底端的买单人，为统治者、行政长官支付权力的租金。
(图片选自《读库》官网）
孔子说，“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”另外，还有“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”和“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。”
我想这几句话，几种行为，对于个人能力的需求，应当是1>3>2>4。邦有道，那么自然应当守序、正直，合法地去获取并守护财产。邦无道，却更考验一个人对“正直”、“正义”的理解。如果没有相当清晰公正的思维和理念，或者对立法机关是否已经辜负委托没有相当明确的判断，或者已经有判断但无力行动来选择新的立法者，那么用脚投票的“卷而怀之”，退出这份契约，是最简单的做法，是可以保存自我正直的底线。
写了半天，发现自己还真是替古人担忧。用近代政治理论来批判农业帝国的底层人民，大概也很驴唇不对马嘴。1957年，周恩来曾建议将荒山泪拍成彩色电影，可是紧随而来的就是三年自然灾害，这之间的因果关系，和石头与脚背的关系一样扑朔迷离。《荒山泪》的浓郁的悲剧性气质固然得益于于贪官污吏的无耻和张慧珠一家的忠顺无辜之间形成的强烈反差，但国家的致弱却不会因为崇祯是否穿着补丁衣服而逆转，一段如泣如诉的“霎时间只觉得天昏地暗，霎时间宫阙破好不惨然”，也不能改变“误国有谗奸”。即使“并非是我朝中无有能贤。最可叹周遇吉身带乱箭，最可叹栋梁臣与共大难。”，终也只能“到如今孤有泪皇天明鉴，哭也枉然，箭刺心穿。”
鬼君：也不知大家读罢此文，会有怎样的感想？最后，戏知也照旧给大家分享下梨园前辈的录音与视频。录音是阿子儿在文末所引用的“煤山恨”唱段；而视频则是程砚秋大师的荒山泪电影，大家也可以带着对于“忠顺”限度的思考，从另一个观点，再来看看这出戏。
▪ 戏-|-《煤山恨》
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▪ 角-|- 高庆奎 饰 崇祯
戏词：
（念）
德薄承天命，登荣十七年。
朕非亡国主，误国有谗奸。
去冠发覆面，缢死在煤山。
尸体任碎裂，百姓要垂怜！
（二黄碰板）
洪武爷创天下传留已遍，
（二黄原板）
传到了我崇祯承继江山。
孤登基灭却了专宫太监，
（二黄慢板）
并非是我朝中无有能贤。
最可叹周遇吉身带乱箭，
最可叹栋梁臣与共大难。
到如今孤有泪皇天明鉴，
哭也枉然，箭刺心穿。
▪ 戏-|-《荒山泪》
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▪ 角-|-程砚秋 饰 张慧珠 于世文 饰 鲍世德
侯喜瑞 饰 杨德胜 钱宝森 饰 李有标
戏知
理性进步，智识京剧
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