《六朝精神史研究》，在日本的时候本来打算翻译的，后来听说刘东已经在组织翻译，也就只好罢休了。算是吉川忠夫老爷爷运气不好。现在中译本出来已经有一阵子了。全部的核对是懒得做的，随文看见奇怪的地方，倒可以稍微说一下，庶几可见译本的定位，也方便大家拿捏参考。

其实这书翻得还是蛮不错的。尽管仔细推敲起来这里那里的问题还是有一些，可是就国内现在的翻译水平来说，有把握说自己一定不错的人，又能有几个？既然什么烂七八糟的人都已经在做翻译，什么烂七八糟的译本都已经在出版了，我们对于这些错误比较少的译本自然更应该珍惜尊重才是。何况译者的日语虽然没有那么好，态度却认真得出奇，认真到很多其实不必要翻的地方都照样翻出来了。认真总是一件好事，哪怕自己拿捏不稳当，至少把能看到的东西都摆出来给人看，没有藏藏掖掖地夹带私货，误导读者，这也是值得我们致以敬意的。

 

第4页：然而他们还需要通过这一士大夫社会的舆论——清议——对其作为知识及道德的获得者予以承认。

这里的“其”没有着落，而且原文的“が”在这里也不是表转折，所以“然而”也是错的。正确的译法是：

        于是，被这一士大夫社会的舆论（“清议”）承认为有知识、有道德者，就成为必要的了。

 

同页：但是，与宋代以后士大夫和庶民的关系极具流动性的情况相比较，以出身为存在原则的六朝士大夫，很容易自然而然地形成排他性的和封闭的世界。原因大概就在于，其往往以宫廷和贵族的沙龙，乃至只限于很小范围的特定集团为中心而创作文学和谈论哲学等等。

这里一个是句子实在有点长到令人不耐，更重要的是因果关系理解错了。——时代性质怎么会是由文学哲学的运作形式决定的？其实这也是常有的事情了，错误就出在违背常识的地方，我们的译者们真的有点太迟钝，当写下这种句子的时候，就应该心里打个突说，怎么会这样？是不是哪里出毛病了？才对嘛……

        然而，在宋代以后，士大夫和庶民之间的关系是流动性极大的；与之相较，以出身门第为存在原理的六朝士大夫自然而然地就倾向于形成排他性、封锁性的社会。之所以文学的创作，哲学的谈论，都往往以在宫廷、贵族的沙龙乃至于特殊限定的狭小圈子为中心，其原因正当亦在于此。

 

同页：这样的文体，并不是任何人都能够做得很好，只有在充满了精粹知识的自信基础上才能够做到。

原文后半句是“限られた精鋭（エリート）の知的矜持をみたすにかなったものだからである。”这句话有点难，翻不出来也不全怪译者。但是这当中包含了常见的一种问题，就是因为中文和日文词汇的同形而导致望文生义。“矜持”在日语里是自夸的意思，汉语最恰当的对应词应当翻译为矜夸，译者大概没想明白这里跟矜持什么关系，就勉强翻译为“自信”了。另外“かなう”是个多义词，常见的意思虽然是“做到”（叶う），但这里却应当理解为“适宜于”（適う）。这里的意思是说：

       因为这种文体，乃是适于用来满足少数精英阶层的智识矜夸的东西，并不是任何人都能够做得好的。

 

第29页：“就像是给那意想不到地受到冲击，而到现在突然无意识的身体的存在以新的感觉一样，接受来自这些事件的打击，对可以将那种存在推向不安的什么东西的存在而感到漠然。”

吉川老爷爷也真是的，没来由引什么瓦莱里，不是要搞死我们的译者嘛。日本人翻译西方东西本来也是硬译，再转回来中文就简直是不知所云了。而且这里又犯了跟上边同样的错误。“漠然”在日语里是茫然、隐约的意思，译者直接理解成漠视了……

        “就好比在意想不到的地方遭到冲击，使得一直以来不自觉的身体获得了新的感觉一样，由于这些事件而受到打击，隐约中意识到了迫使这一存在不安的某种东西的存在。”

 

第47页：其恳切地写下的《诫子书》，就是可以作为给到远方游学的子弟来读的文字。

还是和上边类似的问题，但是这个更微妙一些——与其说完全是两国语言落差导致的望文生义，莫如说原本就是从汉语继承过去的日语中保留了不那么常见的用法，而中国人自己却将这种用法忘却了。“読む”，这里是“读作”（理解为）的意思，而不是真正的阅读。读的人并不是“远方游学的子弟”，而是我们这些读者。正确的翻译是：

        王修那篇恳切的《诫子书》，难道不正应当理解为是写给出行游学于远方的子弟的吗？

 

第63页：在这里，何休不又是与那些清流的立场相分开的吗？

又是一个“违背常识”式的错误。明明这一整节都在讨论何休和清流思潮的关系，这句话前边还在说乡里的豪族依仗武力财力破坏乡里社会，清流就存在于抵抗破坏之处，那么歌颂“财均力平”的理想社会的何休，跟清流不正好是合辙了吗？怎么会突然来了个“立场相分开”？大概前边的公羊传实在太让人头疼，译者到这时候已经只剩下照字面翻译的力气了，偏偏这时候吉川还用了个“分ちあう”，就导致译者望文生义，以为是“分开”，其实这里却是“分担”：

        在这个地方，何休不是也同样分担了那些清流们的立场吗？

 

第82页：在这一记事中，使人感到似乎包含着如戎笙所说的意思，即使假定认为张角有《太平经》一书，也并不是相信以它作为经典来使用，这是不能简单地加以断定的。

后边还有关于杨宽的意见的评论，这里就不引了。总之译文这一段整个读下来是让人糊里糊涂。戎笙和杨宽对太平经的看法是完全相反的，而吉川似乎既想同意戎笙，又想同意杨宽，变成莫名其妙的调和论者了。其实译者这里是掉进了日文长句子的迷汤里了。日文里的引文，无论多长，也可以一口气包含在作者的引述里，甚至可能是整整一长段，到最后才来一个“と”把前边全部圈住，再发表引述者的意见。对日文感觉不够好的人，常常读着读着就忘了前后，按照中文感觉从中间断开了。其实吉川是完全反对戎笙的：

        这一记载中所包含的意义，令人不由得感到，我们不能像戎笙那样简单地下结论，认为即使张角持有《太平经》，也并不信仰并且以之为经典。

 

第108页：过分地拒绝繁琐的议论，反而会妨碍取得对经的真理的把握……比起拒绝繁琐的议论来，唯“据理以通经”才是他们最大的课题。

这个“拒绝”实在太奇怪，哪有主张欢迎“繁琐议论”的道理？不用看原文都可以猜到译者一定是把こだわる（拘泥）误读为ことわる（拒绝）了……一个字错了，整个意思都反过来，翻译也真是不好干的活儿。

 

 第136页：尽管现存的只是这几条，然而仅由这些，就成为史书执笔时的凡例了。而且如（三）所明确的那样，所体现的在微言当中存大义之旨的情况，可知是效仿《春秋》之凡例的。

这句话也是一读就莫名，“仅仅几条”就能成为史书执笔时的凡例，这算是对范晔的赞扬还是批评？一翻原文，果不其然，译者又被日文长句子绕迷糊了，这句话的“可知”其实是连前边一句都管到的：

        现存的虽然只有这么寥寥数条，但即使仅就这几条来看，也就可以知道史书执笔之际的凡例，并且知道，这正如（三）中所明示的旨趣那样，是效仿《春秋》凡例，存大义于微言之中的。

 

第160页：尽管被与沈约相并列的范云这样一个不平分子恶言说到“建武以后，草泽底下，悉化成贵人”

这个错可就让人有点下巴掉下去合不起来了……跟沈约并列“竟陵八友”，关系好了一辈子的范云，大概做梦也想不到自己有一天会变成了对沈约恶言相向的“不平分子”——而且尤其要为范云抱冤的是，范云实在是六朝难得的一个道德典范。他甚至在向萧衍进言创建新朝的时候被沈约欺骗冒功都没有生气。这么个老实正直的人，实在是最不应该遭到这种误会的。译者这里实在是有点太躲懒了，专业知识也有点太缺乏。其实说这话的人是“河南褚緭”——

        尽管与沈约并列的范云，曾经被某个不平分子恶言斥之为“建武以后，草泽底下，悉化成贵人。”

 

第164页：出入于西邸的士大夫和沙门的首领，在网佑次……汤用彤……中，都认为有各种各样的尊让。

这句实在是莫名到一点程度了，原因是译者读错了一个外来词リスト（名单），他大概是读成リーダー（首领）了，于是接下来的“譲る”，在实在想不明白的情况下，跟“首领”有点关系的就是“尊让”了。这个譲る，其实是作者自己的“让”：人数名单就“让”给网佑次和汤用彤去解决，我在这里只考虑性质问题吧。其实简单翻译成这样就可以：

        关于出入西邸的士大夫和沙门，网佑次……汤用彤……分别列有名单。

 

 第217页：颜之推的祖先们……是在建康的长干营建了他们的住居……也就是在秦淮河南岸的丘陵台地上开辟的“民庶杂居”的町镇当中。那里以秦淮河北岸的台城为中心被叫做潮沟、或清溪、或鸡笼山、或东田的一代，与被一流贵族的邸宅或别墅占满着的地方风格不同。

这句话单从意思上看就让人混乱，既然前边说“秦淮河南岸”，那么后边的“秦淮河北岸”的“那里”到底是哪里？其实懂南朝的人一看就知道，潮沟也好清溪也好，鸡笼山，或者东田，都是南朝王公贵族的高级住宅别墅区，译者对这几个地方太没有概念了些。这跟前边的“范云”一样，属于专业基础不够好导致的错误。这段话的后半句应该是这样：

        在秦淮河北岸，以台城为中心，被称之为潮沟、清溪、鸡笼山或者东田的一带，遍布着一流贵族的邸宅别庄。而长干是与之大异其趣的。

 

第218页：那么，说起与颜之推直接相关联的颜氏的人们，就是江南贵族社会的局外人。

这里不能完全说是译错了，但是アウトサイダー（outsider）除了“局外人”以外，还有一个更贴切的意思是“与既成社会秩序格格不入的人”。颜氏虽然不算第一流贵族，但无论如何也难以说是贵族社会的局外人，这里显然应该是后一个义项。

        总而言之，与颜之推直接相关的颜氏人物，可以说都是些与江南贵族社会格格不入的人。

 

第223页：对把自给自足式的庄园当作理想的生活场所来描述的颜之推的态度做保守且不容反驳的指责那是很容易的，

译者到底有多认真地要保持原文形态，从这句话真的可以看得很清楚了……但是问题还是那个“と”，这个该死的，有时候表示“和”，有时候表示“如果”，有时候又表示“”的“と”。

        对于将自给自足式的庄园描述成理想生活场所的颜之推，如果要将他这种态度指责为保守，是很轻易的事情（后半句如果允许意译的话其实很简单——我们大可不妨指责其过于保守）

 

第229页：那么要看到，这些风流之士的系谱并不是因王昕事件而一下子就被切断了，不能否认，对汉人贵族们来说则是面临着逐渐难以住居下去的时期。

“にせよ”，我们在读日本学术著作的时候真要好好记住这个用法才行，少了这个“就算”，就简直不知道作者到底想要说什么了：

        像这样，就算风流名士的谱系并没有因为王昕事件而绝于一旦，我们也不能否认，汉人贵族处境困难的时代确乎是逐渐来临了。

 

第261页：从说到“为什么是这样的不知道——此无义可求”的刘臻的语气来看

这个地方也不能说一定是错，但却有阅读日文学术著作值得注意的地方。日本的标点法和中文是不一样的，除了常见的如“、”表示逗号，“「」”表示双引号等之外，“——xx——”的两重双引号其实是表示括号的，这种用法在鲁迅的文章里很常见，今天的人却已经多不熟悉了。还有些时候，甚至用“《》”来表示括号，而“=”则是用作“/”号（表选择性的并列）的。像这些形态相同，功能却异的标点符号，如果不理解的话，读起来是让人莫名其妙的。比如上面这句译文就完全不是正常的汉语表达法，因为“无义可求”是括在括号里的经典原文，而不是作者的叙述：

        然则，从刘臻“虽然不知为何如此（无义可求）”的口吻来看

 

第357页：B说形成早，A说形成晚，而且逻辑上只有A说充分。即使修辞学上认为存在两说，可以说将A说和B说的顺序颠倒过来则会更有说服力。

这里A说是“天竺中土说”，B说是“夷狄亦有圣人说”。明明作者上边已经引道宣认为两说都可以支持佛乃圣人，怎么会“逻辑上只有A说充分”？这种地方也是一看就迷糊。译者跟很多非科班出身的译者一样，对于“だけ”这类暧昧却常见得要命的词理解得不够。“だけ”不但可以是“只有”，而且还可以是“只要”（反正这就只是个“只”，到底是“有”还是“要”得看上下文）。这种地方都是不能从词典里查到明确答案的。另外，レトリック译成“修辞学”也是不对的，其实是“修辞上”，这里并不是存在两种学说，而是作为修辞形式，不妨两种说法一起说：

        从历史进程上可以推定，B说的成立较早而A说的成立较晚，并且在逻辑上其实只要有A说就已经足够充分了。即使在修辞上可以两说并存，也应该将A说和B说的顺序颠倒过来才更有说服力。

 

第395页：往往当时被援用着的俗套的论法，不仅有让如今的我们感到是多么的荒唐无稽和诡辩的情况，而且我们大概也能够看到在不能不被非日常性的东西、超现实性的东西深深迷惑的六朝人所特有的思考方式。

这是另一种的“违背常识”——不是逻辑上的问题，而是文章上的问题。对“写文章”这个事情有感觉的人，哪有对自己研究的课题强调“多么的荒唐无稽和诡辩”的？真是英雄气短。“とも”（不管），译者大概只看见了后边一个“も”（而且）：

        也就是说，这些说法往往是援用当时的陈词俗套。不论对于今天的我们来说，这是多么荒唐无稽的诡辩，从中却可以窥见总是被非日常的、超现实的东西所深深魅惑的六朝人所特有的思考模式。

 

第397页：尽管可以认为东汉明帝的感梦传说当时已经广泛流传了，但是僧佑则提出了使人想到上溯至东汉明帝时有佛教传来之事这样的传闻和记载来加以反驳。

这话的绕口难懂就不说了，错在“上溯至”，其实应该是“从……开始上溯”。其实译者这里也是没看懂文章，下边明明讲的都是明帝以前的事情，怎么会是“上溯至东汉明帝”？

        尽管东汉明帝的感梦传说在当时应当已经得到了广泛的流布，但僧佑却提出可以将佛教传来上溯到汉明帝之前的传闻和记载来予以反驳。